О Силаккхандхавагга (Дигха Никая ) - "Собрание больших поучений"

Мы уже говорили о значении Д как источника по истории Индии. Здесь содержатся сведения о племени сакъев, о роде царя Окакки (III. I.16),о царе Магадхи Аджатасатту – об убитом им его отце Бимбисаре, о его войне с племенами ваджджийцев, о его советнике Вассаке и т.д. (II.1 сл.,ХVI, 1.1., cл, ХVIII, 6 и др.), о царе Косалы Пасенади (III, 1.1. и др.) и т.д.[117]Интересны данные о наделах, даровавшихся царями брахманам "в полное владение в качестве царского дара`` (раджа-дайам брахма-деййам) Поккарасади – царем Бимбисарой (III.1.1.), Сонаданде – Бимбисарой (IV) и т.д. (см. соответствующий комментарий), а также параграф о доходах, получаемых от подобных наделов (ХII 10 сл). Часто упоминаются брахманы-наставники, игравшие, по видимому, исключительную роль в духовной и общественной жизни (ср.II.3 сл.) в их числе уже упоминавшийся основатель джайнизма Нигантха Махавира (ср. также сведения о его смерти в ХХIХ. I, ХХХIII 1.6). Вместе с тем, для отношения Будды к историческим событиям небезынтересно осуждение им "низменных бесед" (тираччхана-катхам), которые отшельники и брахманы склонны вести о царе, советниках, войске, сражении, городах, странах, героях, прежде умерших, и т.д. (1.1.17)[118].

Соответственным образом Д содержит ряд географических сведений, связанных с ареалом первоначального распространения буддизма . Неоднократно упоминаются отдельные области и находящиеся в них города, селения и различные местности, прежде всего, удостоенные посещения Будды – например, Магадха (и в ней Раджагаха, Наланда, Амбаллаттхика, Мханумата и др.), Косала (Салаватика, Джетавана, Манасаката, Иччхананкала и др.), Анга (Чампа), Четия, области сакьев (Капилаваттху ), Личхавов, ваджджийцев, маллов и др. Упоминаются различныереки (Ачиравати, Какуттха, Хираниявати и др. ), пруды (Гоггара), парки и рощи (Паварика близ Наланды, Синхасанавана близ Сетавьи), горы (Ведияка, Гиджджхакута) и т.д.

Сутты Д непосредственно отражают социальную жизнь Индии времен Будды . Прежде всего здесь освещаются взаимоотношения между брахманами и кшатриями, а также их отношение к последователям отдельных сект, к членам низших сословий и т.д. Уже высказывалось мнение о том, что палийский канон дает в этом отношении больше чем какой-либо другой источник домусульманской Индии . Наиболее интересны и полны сведения Д об отношении Будды и его последователей к брахманам, царям, к представителям отдельных монашеских сект, к домохозяевам и т.д. Анализ отдельных аспектов взаимоотношений между соответствующими группами (основанный, в частности на употребительности определенных обращений – бхо, бханте, Бхагава и т.п. – в ряде текстов, в том числе Д) позволяет предположить, что в социальном отношении Будда примерно равен брахманам, с которыми он поддерживал успешное соперничество, примерно таково же и отношение родственных Будде родовых групп к брахманам, ниже стоят домохозяева, не принадлежащие к брахманству, еще ниже – слуги. В религиозном отношении Будда и его последователи – наиболее авторитетны, превосходя, в частности, и брахманов, нередко обращенных в буддизм и становящихся упасака. В политическом отношении первенство принадлежит царю, однако по сравнению с брахманами, Будда в большей мере сохраняет здесь самостоятельность. Характерно, что само происхождение, по мнению Будды отнюдь не является еще главным, что делает человека истинным брахманом; "брахмано", по-видимому, близко здесь, как, например, в Дх.ХХХVI и в некоторых ранних упанишадах (Брихадараньяка III.5.I и др.), к обозначению совершенного существа. Ср. IV, 14 сл. При этом он признает существующее деление на четыре варны и не раз ссылается на него (ср. II.93, сл, III I.15, IX.35, XIII 19). В подобных перечнях он склонен упоминать о кшатриях прежде, чем о брахманах, и доказывать превосходство их над брахманами (III.1.27-28, ср. с другой стороны, рассуждения брахманов в IV 5 сл., V сл. 6 сл, и др.), к которым, впрочем, по-видимому, относится достаточно терпимо и без предвзятой вражды. Ряд реминисценций Д позволяет уточнить взгляды Будды на теорию человеческого общества, на взаимоотношения людей, на качества, необходимые правителю, на функцию государства, как морального установления и т. д., в этом отношении особенно интересна Аггания сутта (XXXVII, ср.также V,10 сл., XXVI, 5 и др.)

Среди упоминаний Д о низших сословиях можно отметить, например, свидетельство о "зависимых от других (парадхино) рабах, рабынях, слугах (даса, даси, каммакара) ср.I. 1.10, 22, II.14, 35, 72, V.18, VIII. 16 (О рабыне, носящей воду, кумба-дасийя), XXXII. 27 и др., ср. обозначения прислужников (иббха) в III.I.16 сл. – ср. в частности, противоставление дудджато... акула-путто... суджато... кула-путто). Многочисленны сведения о различных профессиях и занятиях, в частности, осуждаемых Буддой – о вестниках, посыльных, прорицателях, фокусниках, различного рода гадателях, заклинателях и т.д. (см. I 1,19-27 и соответствующий комментарий).

Целый ряд ремесел перечисляется в II.14сл.(см. соответствующий ком): сведущие в уходе за слонами, конюхи, колесничие, лучники, повара, брадобреи, банщики, красильщики, ткачи, гончары и др. Сутты Д знакомят нас с интересными деталями повседневного быта разных сословий, описывают различные памятники материальной культуры, например, одежду, утварь, другие предметы домашнего обихода. Таковы в 1.1.10 сл. упоминания о предметах роскоши, нарядах, ложах, видах пищи, разного рода зрелищах, азартных играх, косметических принадлежностях, разного рода блюдах, и т.д. Живые бытовые детали дают отдельные сутты со сравнительно более развитым сюжетом(ср. напр. XIV, XVII, XXI).

Соответственным образом отдельные сведения знакомят нас и с бытом буддийской общины, сангхи, хотя в этом отношении Д (как и другие части СП) значительно уступает ВП. Прежде всего это более общие заповеди Будды, регламентирующие поведение его последователей (например, отношение к стяжательству, к женщинам, и т.д. ср. I.1.8), нередко упоминается сопутствующая сангха монахов, активность которой, как правило, весьма ограничена (ср. напр. 1.1.3.4 – см. отдельные более подробные сведения в XIV, ср. также сангхи в II 3 сл, в значении не буддийской общины).

Еще один аспект источниковеднической ценности Д – ее сведения о характере раннебуддийского культа в его отношении у другим культовым течениям той поры и в присущих ему внутренних закономерностях. Уже говорилось, что значительное место занимает здесь полемика с представителями других школ (ср. 1, II, 3 сл, . XIII 2 сл, 10 и др.) с их аргументами, верованиями, конкретными поступками. Вместе с тем, полемизируя с различными направлениями, ранний буддизм, что весьма примечательно, обнаруживает черты, сближающие его с отдельными более архаичными воззрениями, отчасти ведийскими. Характерно, что отвергая чудотворство (ср. особенно XI, I сл.), Будда сам отдает ему дань (напр в XXIV). В плане мифологических элементов повествования интересна сцена устрашения Амбаттхи (III. I. 21), когда над ним появляется в воздухе сверхъестественное существо – яккха (яккха, скр. якша), Ваджирапани (возможно, здесь имеется в виду царь богов Индра – см. соответствующий комментарий), грозя уничтожить юношу. Не раз упоминаются волшебные сверхъестественные способности (иддхи), которыми владеет существо, достигшее определенной ступени совершенства (способность стать невидимкой, проникать сквозь твердые тела и т.д. – ср. II.87, XI 2 сл.). Для ряда сутт, как уже говорилось, характерно "обожествление" Будды. Что касается отношения Будды к "высшему существу", то Будда скорее не желает говорить о нем, вместе с тем, в отдельных поучениях он очевидно исходит из признания такого существа, Брахмы (Брахма), и сам говорит о "пути, соединяющем с Брахмой", оспаривая лишь аналогичные пути, провозглашаемые брахманами (ср. XIII, 4 сл, 77 сл.). В соответствии с этико-практической направленностью своего учения, Будда делает упор именно на путь, само же существование Брахмы, как и ряда других божеств различного ранга (см напр. XI 68 сл., мифологические экскурсы в XVIII-XXI и т.д.), отнюдь не затрагивают здесь авторитета Будды и играет функционально иную роль, скажем, в традиционном индуизме все эти божества представляют из себя лишь объект провозглашенных Буддой законов и норм поведения (мы не говорим здесь о мифологии позднего буддизма, в частности, махаянистского, связанной c более активной ролью отдельных персонажей и не характерной для Д). Определенное отражение традиционных верований в раннем буддизме, можно полагать, сыграло большую роль в распространении буддизма, способствуя его популярности. При этом отдельные традиционные верования претерпевают в рамках буддизма известную трансформацию в соответствии со специфичными чертами буддийской догматики – ср. например, космологические рассуждения в XXV,10сл. (ср.1.2.2. сл. XXI,5 и др.).

Некоторые особенности буддизма, о которых уже шла речь (его более "открытый", экзотеричный характер, по сравнению, например, с упанишадами, отношение к традиционному ведийскому авторитету, к сословным различиям и т.д.), равно как и его тенденция к прозелитизму, позволяет лучше понять дальнейшую судьбу буддизма в Индии, и особенно за его пределами. Здесь не место останавливаться на многократно привлекавшей внимание исследователей проблеме распространения буддизма и его роли в жизни стран Юго-Восточной и Центральной Азии, и Дальнего Востока, начиная с 1 в. н.э. и по настоящее время. Заметим лишь, что если роль эта была в дальнейшем сравнительно не столь велика в самой Индии, где уже в 1-м веке н.э. буддизм претерпевает известный упадок, то и здесь буддизм отнюдь не исчезает, бесследно, его воздействие на протяжении тысячелетий прослеживается в разных областях индийской культуры, примечательно, в частности, определённое возрождение интереса к учению Будды, начавшееся в конце прошлого века и характерное для последних десятилетий .

Особый интерес представляют собой параллели между буддийской и другими культурными традициями, включая непосредственные отражения буддизма в литературе и искусстве разных народов . В подобных сопоставлениях не было недостатка. Учение Будды сравнивают с уже современными ему памятниками этики и философии Китая, Древней Греции и т.д.. Особенно многочисленны работы, предлагающие параллели с раннехристианским учением – наиболее интересны здесь типологически близкие детали (ср., например, отдельные мотивы биографии Будды и Христа (история рождения, искушение и. т. д.), что же касается попыток установить генетическую связь, то в отношении новозаветного канона их следует признать малоубедительными . Значительно более достоверен факт воздействия буддийской традиции на сравнительно позднюю житийную литературу (классический пример – легенды о Валааме и Иоасафе) . Многочисленны и непосредственные отражения буддизма в европейской культуре нового времени. Их находят в творчестве Вагнера, познакомившегося с буддийскими легендами по переводу Бюрнуфа (влияние одной из этих легенд прослеживается в набросках к драме "Победители", к которым восходит замысел Парсифаля) . Среди поэтов назовем в этой связи Рильке, Элиота, среди представителей философской и научной мысли -Шопенгауэра, Бергсона, Хайдеггера, Юнга и т. д. . Воздействие буддизма прослеживается и в русской культуре – возможно уже со средневековья и до настоящего времени – можно вспомнить образ "буддийского" как замкнутого, бездеятельного начала в творчестве Мандельштама, "Космическую этику", Э. Циолковского, относившего Будду к числу "гениев", великих учителей человечества. Еще одна проблема - отражение буддизма в изобразительном искусстве Индии и других стран – из более близких нам по времени примеров достаточно назвать творчество художника Николая Рериха. Значение буддизма как одной из древнейших и глубочайших этико-философских систем, созданных человечеством, и как фактора социальной и духовной жизни ряда стран Азии трудно переоценить .

Палийский канон неоднократно издавался целиком и в отдельных частях. С 1882 года его начало издавать в латинской транскрипции "Общество палийских текстов" (Пали Текст Сосайти), использовавшее для своего издания ряд рукописей, а также появившихся к тому времени других изданий. Издания эти (Т. Рис Дэвидса, Э. Харди, В. Гайтера, Дж. Карпентера, Л. Феера, Ф. Вудворда и др.) снабжены критическим аппаратом и индексами и являются до сих пор наиболее распространенными, хоть и не лишены недостатков. В частности, Д была издана в этой серии в трех томах (т.т. 1-2 в 1889 и 1903 г.г. Т.В. Рис Дэвидсом и Дж. Карпентером, т.3 – в 1911г. Дж. Карпентером), в последующие годы неоднократно перепечатывавшихся без изменений (ДРГ), а комментарии к ней также в 3-х томах,(I -1886г, Т. Рис Дэвидса и Дж.Карпентера, 2-3 в 1931-1932г.г. В. Стеде – БС). С конца XIX в. появляются издания типитаки в странах Юго-Восточной Азии. Назовем некоторые из них. В 1894г. по приказу царя Чуланкараны типитака была издана в Бангкоке (Таиланд) в 39 томах (сюда не вошел ряд текстов К), ее второе издание вышло в 45 томах (большая часть напечатана в 1927году). Третье, представляющее собой в основном перепечатку 2-го, начало выходить в 1956г., издание это выполнено с большой тщательностью. Бирманская традиция типитаки была зафиксирована а 1871г. в связи с V Буддийским собором на 729 мраморных таблицах. На основании этих таблиц и ряда рукописей в 1954-1956г.г. в Рангуне к VI Буддийскому собору рядом авторитетных буддийских ученых было осуществлено критическое издание типитаки в 40 томах, 2-е издание вышло в 1958-1960г.г. В 1956г. в Наланде (Индия) стало выходить сорокатомное издание палийских текстов (шрифтом девангари) под руководством Дж. Кашьяна. Здесь учитываются разночтения предыдущих изданий (прежде всего изданий ПТC и Бирманского 1954-1956г.г.), своеобразным сводом которых оно является. Наландское издание несомненно полезно как весьма близкое воспроизведение бирманской традиции, дополняющее ее рядом разночтений, однако, к сожалению, выбор последних проведен недостаточно последовательно. Здесь в частности, в 1958г. вышла Д в трех томах, основанных прежде всего на бирманском издании 1956, а также сингальськом (изд. В. Сири Нянавеса Тхера, Коломбо, 1929), сиамском 1926, и ПТС (пагинация изданий ПТС и бирманского дается здесь на полях). На ДРГ и 1-м бирманском издании основано издание I-III сутт Д.Ж.Блохом, Ж.Фильоза и Л.Рену с французским переводом, выполненным Л.Рену (СВР). В целом среди изданий последних лет наиболее удачным, по-видимому, является 2-е бирманское. Сиамское уступает ему по качеству, хоть и содержит больше вариантов. Еще больше количество разночтений, хотя как говорилось, не вполне последовательно выбранных, дает Наландское издание, оно предлагает также более ясное чтение текста, но вместе с тем уступает по аккуратности издания первым двум. По видимому, ни одно из имеющихся их изданий, включая упомянутые выше критические публикации ПТС, не может изменить других и не может считаться безупречным в отношении критики текста, от подобного издания, по мнению, Ф.Р. Хамма, мы еще находимся далеко.

Поделиться в социальных сетях