О Силаккхандхавагга (Дигха Никая ) - "Собрание больших поучений"

В языке Д прослеживаются некоторые особенности, отмеченные в свое время Г.Ольдинбергом для классической буддийской прозы.[82] Отметим,то, например, последовательное употребление какого-либо слова в новых сочетаниях (дополнения при глаголе, определения при существительном и т.д.), что собственно представляет собой разновидность повтора. Таково, если обратиться к первым суттам Д, стереотипное (махата бхикку-самгхена саддхим панчаттена хи бхиккху сатехи (с большой толпой монахов, пятьюстами монахами" ) – I.1.1. и др. Буддхасса аваннам бхасати ... Буддхасса ваннам бхасати ("порицал Будду, порицал дхамму, порицал сангху, восхвалял Будду, восхвалял дхамму, восхвалял сангху",I.1.1; (саммагарамо самагга – рато самагга – нанди самагга-караним вачам бхасита ("удовлетворен согласием, доволен согласием, наслаждаетяс согласием, ведет речь, родящую согласие", I.1.9, кала-вади бхута-вади аттха-вади дхамма-вади винайа-вади ("говорит вовремя, говорит о действительно происшедшем..." и т.д.) – I.1.9; ср.также I.3.74, Аттха-джалан...Дхамма-джалан...Брахма-джалан...Диттхи-джалан... II,1 Раманийа... ратти, абхирупа...ратти, дассанийа... ратти, пассадика...рати, лаккханна,...ратти II,102;Кхатайам...раджа,упахатайам...раджа и др. Встречаются cинонимически близкие ряды – например, II,75, абхисандети парисандети парипурети парипхарати (наполняет, заливает, переполняет, пропитывает) (ср. XXII,18 и др.).[83] С другой стороны, употребительны антонимические пары (отчасти связанные с упомянутым выше исчеслением логических возможностей) – ср. I.1.36, самудайан ча аттхагаман ча ассадан ча адинаван ча ("и возникновение, и исчезновение...") I.2.1 сл. екачча-сассатика екачча-асассатика 2.18 сл., нева абхинандим на патиккосим II.26. сукхе дуккхе II,89, диббе ча манусcе ча,йе дуре сантике ча, II.91-92: са рагам...витаурагам... и т.д. Подобные антитезы нередко предстают в развернутом виде, создавая своеобразный параллелизм отдельных параграфов и частей сутты, подчас, как уже говорилось, отличающихся друг от друга лишь соответствующими элементами (ср.IV,4-6, V,6-7 и др. – см. выше).Отмеченные здесь стилистически-композиционные особенности представляются характерными для ранней стадии научно-философского описания в древне-индийской литературе, вместе с тем отдельные отличающие ее приемы (система образов, "рамочная" композиция и т.д.) получают дальнейшее развитие в индийской литературе – как буддийской (ср. жанр джатак), так и индуистской ("обрамленная повесть", некоторы стихотворные жанры). Источниковедческая ценность Д определяется прежде всего тем объемом сведений, который она дает для изучения истории буддизма в ее ранней стадии. Как уже отмечалось, Д бесспорно входит в число старых и аутентичных текстов палийского \канона, свидетельства которых, если и не вполне идентичны воззрениям самого Будды, все же представляют собой сравнительно наиболее раннее и систематическое их изложение. Содержа ряд сведений о характере раннебуддийской общины и затрагивая некоторые более отвлеченные философские проблемы, Д (в качестве части СП) излагает прежде всего этико-практический аспект буддийского учения, проясняя отношение Будды к различным сторонам современного ему быта, социальных отношений, духовной жизни.[84] Свидетельства эти находят себе многочисленные параллели в других частях палийского канона (прежде всего в СП) и ранее описание их, как общее так и более детальное, уже неоднократно давалось в буддологической литературе,[85] насчитывающей тысячи названий. Необходимо указать далее, что в значительной своей части подобный анализ затрагивает компетенцию специалистов – философов. Поэтому здесь будут лишь вкратце отмечены черты раннебудийской доктрины (в традиции школы тхеравадинов), получившие достаточное развитие именно в рамках Д[86] (следует иметь в виду, что на отдельных понятиях мы останавливаемся ниже, в комментарии к соответствующим свидетельствам).

То обстоятельство, что воззрения, зафиксированные в Д, представляют собой очевидно сравнительно более позднюю интерпретацию раннебуддийских воззрений (тхеравадинами), и не могут быть с полной достоверностью приписаны самому Будде, а также и те, что последний не раз отказывался от решения метафизических проблем (таких, например, как конечность или бесконечность мира, его вечность или не вечность, существование после смерти и т.д. ср. I,1.30 сл; IX,25, 31 и др. XXIX,34 сл. и др; ср. также М сутта 72) – побуждает некоторых ученых сомневаться в том, что Будда вообще имел определенные философские взгляды, и полагать, что взгляды эти были, во всяком случае, далеки от законченной системы.[87] С другой же стороны, ряд исследователей говорит о системе воззрений Будды как о чем-то само собой разумеющемся – так, например, Х. Глазенапп считает несомненным и с психологической, и с исторической точек зрения, что Будда учил определенной метафизической системе.[88] По-видимому, неясность в этом вопросе в большей мере восходит к проблеме достоверности сведений об основателе буддизма и к той известной гипотетичности, с которой мы можем приписать именно ему систему воззрений, изложенных в каноне. Это, как мы видим, представляет собой несколько иную проблему; что же касается соответствующего учения, то уже на той стадии оформления, которая нас здесь интересует (т.е. в рамках Д), ей отнюдь нельзя отказать в определенной последовательности и внутренней завершенности. Заметим, кстати, что само противопоставление "метафизического-не метафизическому" представляется нам в данном случае не вполне далее адекватным (ср.выше о замечаниях А.Принса) – если исходить из специфики содержания и функции интересующего нас текста, то важно иметь в виду, что разграничение здесь проводится исходя только из того, значимы ли соответствующие рассуждения для определенных целей практического поведения, или они не имеют для него значения – проводимое же Буддой объяснение и разграничение отдельных воззрений и проблем по этому принципу (ср.напр. IX, 24 сл.) отнюдь не вполне соответствует нашему пониманию и разграничению "метафизического" и "неметафизического".[89]

Поделиться в социальных сетях