Предисловие американского издателя
 
 В декабре 1972 года Досточтимый Чогьям Трунгпа Ринпоче провёл два семинара, посвящённые «безумной мудрости». Каждый длился около недели. Первый семинар прошёл в обычно пустующей курортной гостинице в Тетонсе, рядом с Джексон Хоул, штат Вайоминг. Второй проводился в актовом зале гимназии городка Барнет, штат Вермонт, недалеко от основанного Трунгпой Ринпоче центра медитации «Кармэ Чолинг», в то время носившего название «Хвост Тигра».
 Примерно за два с половиной года до этого, весной 1970 года, Ринпоче прибыл в Америку. Он увидел страну, кипевшую от социальных перемен, импульсом к которым послужили такие явления, как движение хиппи, ЛСД и открытие «духовного супермаркета». Ринпоче непрерывно давал учения, отличавшиеся прямотой, прозрачностью и практичностью, в результате чего вокруг него собралась группа преданных учеников, с каждым днём становившаяся всё более и более многочисленной. Осенью 1972 года Трунгпа Ринпоче сделал первую тактическую паузу, уйдя в трёхмесячный ретрит в уединённом доме в лесах Массачусетса.
 Это были провидческие три месяца. По-видимому, Ринпоче размышлял о направлении своей работы в Америке и средствах, доступных для её исполнения. Были составлены новые важные планы. В последнюю ночь в ретрите Ринпоче не спал. Он попросил нескольких находившихся рядом с ним учеников подготовить официальный банкет, используя всё, что было в их распоряжении. Сам Ринпоче потратил на подготовку к банкету несколько часов — лишь в два часа ночи он предстал перед учениками: безукоризненно выглядящий, прекрасно одетый и излучающий необычайную энергию. Ночь прошла за разговорами. Ринпоче говорил без остановки в течение двух часов, ярко и детально описывая сон, приснившийся ему накануне. С рассветом Ринпоче покинул ретритный дом и весь следующий день провёл на ногах. Так и не поспав, вечером в Джексон Хоул он прочитал первую лекцию в рамках семинара о «безумной мудрости». Возможно, тем утром его окрыляло ощущение начала нового этапа его работы. Некоторые особенности этого нового этапа описаны в последней лекции семинара в Джексон Хоул.
 После первой Конференции Ваджрадхату, запланированной в 1972 году во время ретрита и поведённой в 1973 году, стиль преподавания Трунгпы Ринпоче изменился. Его объяснения стали более методичными, направленными на то, чтобы вести учеников через последовательные стадии пути. Таким образом, семинары, посвящённые «безумной мудрости», относятся к концу первого периода учений Ринпоче в Северной Америке, во время которого он продемонстрировал замечательную способность говорить обо всех уровнях пути одновременно. Этот период был наполнен ощущением плодотворности происходящего и сулил возможности, открывающиеся на мгновенном пути. Такая атмосфера возникала благодаря тому, что Ринпоче давал основополагающие и более сложные учения в едином потоке глубинных наставлений, безжалостно отсекая вездесущие щупальца духовного материализма.
 Возможно, эти два семинара стоит рассматривать в контексте борьбы с духовным материализмом. Хотя семинары были запланированы в ответ на просьбу об учении, посвящённом восьми аспектам Падмасамбхавы, Трунгпа Ринпоче слегка сместил акценты и вывел на передний план безумную мудрость. Как «опытные» ученики Ринпоче, так и новички, проявляли неослабевающий интерес к чётко сформулированным методам духовной практики и принципам, которые были бы им понятны и близки. Если бы экзотическая иконография восьми аспектов Падмасамбхавы была описана с полной определённостью, она стала бы кровавым мясом, брошенным в воду, кишащую акулами духовного материализма. Это частично объясняет, почему полное, детальное жизнеописание восьми аспектов было опущено, а вместо него было дано необработанное и неприкрашенное понимание сути «безумной мудрости».
 Для большего удобства чтения оригинальный материал устной лекции был отредактирован. Однако последовательность изложения осталась неизменной, и ничего не было опущено. Нам пришлось приложить немало усилий, чтобы транслировать слова Трунгпы Ринпоче в общепринятой, доступной манере, при этом сохранив особенности его языка и не исказив его стиль речи. Надеемся, что читатель сможет насладиться высказываниями Трунгпы Ринпоче, проникающими сквозь морось наших мыслей туда, куда не способна проникнуть обычная концептуальная ясность. Надеемся, читатель также оценит то, что фрагменты, смысл которых остаётся туманным после первого прочтения текста, становятся ясными и понятными после второго.
 Это могучий рык великого льва Дхармы. Да обратит он в бегство еретиков и разбойников надежды и страха. Пусть пожелания Трунгпы Ринпоче продолжают осуществляться на благо всех существ.
 

 
 СЕМИНАР ПЕРВЫЙ
 
 

 
 Падмасамбхава и духовный материализм
 
 



 Тема, которую мы будем обсуждать, невероятно сложна. Возможно, некоторые из вас сильно запутаются. Другие же, возможно, что-то поймут. Мы будем говорить о Гуру Ринпоче, которого на Западе часто называют Падмасамбхавой; мы рассмотрим его природу и поговорим о различных подходах к образу жизни, выработанных им в процессе работы с учениками. Это очень тонкая тема, и некоторые её аспекты весьма сложно передать словами. Надеюсь, никто не сочтёт мою скромную попытку изобразить Падмасамбхаву его исчерпывающим описанием.
 Вероятно, для начала нам понадобится выяснить хотя бы то, кем был Падмасамбхава, каково его место в Буддадхарме (буддийских учениях) вообще и почему он так любим всеми тибетцами.
 Падмасамбхава был индийским учителем, который принёс полные учения Буддадхармы в Тибет. Даже сейчас и здесь, на Западе, он остаётся для нас источником вдохновения. Мы унаследовали его учения, и, с этой точки зрения, наверное, можно сказать, что Падмасамбхава живёт и здравствует.
 Полагаю, что лучший способ охарактеризовать Падмасамбхаву для людей с западным или христианским культурным мировоззрением — это сказать, что он был святым. Мы будем говорить о глубине мудрости Падмасамбхавы, о его образе жизни и о его искусных методах общения с учениками. Ученики, с которыми ему пришлось иметь дело, были тибетцами — невероятно дикими и некультурными. Падмасамбхава был приглашён в Тибет, однако оказалось, что тибетцы понятия не имеют, как следует встречать и принимать великого гуру, прибывшего из далёких краёв. Они были очень упрямыми и грубыми — очень приземлёнными людьми и чинили всевозможные препятствия деятельности Падмасамбхавы в Тибете. Но проблемы создавали не только тибетцы — особенности климата, ландшафта и социальной обстановки также мешали Падмасамбхаве. В некотором роде его ситуация была очень похожа на нашу нынешнюю ситуацию. Американцы гостеприимны, и всё же американская культура имеет свою дикую и грубую сторону. Если речь идёт о духовности, американская культура не способствует тому, чтобы люди запросто принимали явленный им яркий свет.
 Так что между этими ситуациями существует определённое сходство. В терминах этого сходства, тибетцы олицетворяют американцев, а Падмасамбхава — самого себя.
 Прежде чем говорить о подробностях жизни Падмасамбхавы и его учений, как мне кажется, будет полезно рассмотреть понятие святого в буддийской традиции. Понятия святости в христианской и в буддийской традициях в некотором смысле противоречат друг другу. В христианской традиции святым обычно считают того, кто имеет прямой контакт с Богом и, вероятно, будучи совершенно опьянённым божественностью, способен принести людям некоторое утешение. Люди могут видеть в святом пример высшего сознания или высшей стадии развития.
 Буддийский подход к духовности заметно отличается от христианского — он нетеистический. В нём нет принципа внешней божественности. Следовательно, нет и возможности получить обещания от божественного и перенести их оттуда, сверху, сюда, на землю. Буддийский подход к духовности связан с пробуждением, происходящим внутри нас самих, а не с взаимоотношениями с чем-то внешним. Поэтому представление о святом как о человеке, способном раскрыть себя настолько, чтобы войти в контакт с внешним высшим принципом, получить от него что-то, а затем поделиться этим с другими, с буддийской точки зрения, неясно или попросту не существует.
 Святой в буддийском понимании — такой как Падмасамбхава или сам великий Будда — это некто, подтверждающий собственным примером, что совершенно обычные, заблуждающиеся человеческие существа могут прийти к пробуждению; они могут собраться и пробудиться благодаря тому или иному событию в их жизни. Боль, все виды страдания, горе и хаос, которые являются частью жизни, начинают пробуждать людей, встряхивать их. Получив встряску, люди начинают задаваться вопросом: «Кто я? Что я? Почему это всё происходит?». Затем они продвигаются дальше и осознают, что есть что-то в них самих, что задаёт эти вопросы, нечто действительно разумное и, кажется, не до конца запутавшееся.
 Вот как это происходит в жизни. Мы чувствуем небольшое замешательство — сначала нам кажется, что это замешательство, растерянность, но затем это смятение выводит на поверхность нечто действительно достойное исследования. Вопросы, которые мы задаём, пребывая в замешательстве, — это серьёзные и важные вопросы, которые действительно озадачивают нас. Мы спрашиваем: «Кто я? Что я? Что это? Что такое жизнь?» — и так далее. Затем мы углубляем своё исследование и спрашиваем себя: «А кто же, собственно, задаётся этим вопросом? Кто этот кто-то, спрашивающий: „Кто я?“. Кто спрашивает: „Что это такое?“, и что вообще значит „Что это значит?“». Наши вопросы ведут нас всё дальше и дальше, глубже и глубже. В некотором смысле это нетеистическая духовность в чистом виде. Внешние стимулы не заставляют нас подстраиваться под внешние ситуации. Скорее возникающие внешние ситуации говорят о том, что мы запутались, и от этого мы начинаем думать больше, задумываться глубже. Разумеется, когда мы это делаем, возникает ещё одна проблема: если мы выяснили, кто мы и что мы, как нам применить то, что мы узнали, к обстоятельствам собственной жизни? Как нам применить это знание на практике?


Существуют два возможных подхода. Первый: стараться жить в соответствии с тем, какими нам хотелось бы быть. Второй: стараться быть теми, кто мы есть. Стараться быть такими, какими нам хочется быть, значит притворяться божественными созданиями, духовно реализованными людьми или кем-то ещё — в зависимости от того, как мы называем свою идеальную модель. Как только мы осознаём, что с нами не так, в чём наша слабость и каковы наши проблемы и неврозы, автоматически появляется соблазн действовать прямо противоположным образом, как будто до сих пор мы и понятия не имели, что можем быть неправы или сбиты с толку. Мы говорим сами себе: «Мысли позитивно! Веди себя так, как будто ты в полном порядке». И хотя мы знаем, что с нами что-то не так на уровне конкретной жизненной ситуации, на бытовом уровне, мы считаем, что это не важно. «Да ну их, эти „негативные вибрации“, — говорим мы. — Давайте думать иначе. Давайте притворимся хорошими».
 В буддийской традиции такой подход известен, как духовный материализм, что означает отсутствие трезвого взгляда на реальность или, как говорят хиппи, улёт. «Давайте забудем всё плохое и притворимся хорошими». Духовным материализмом может быть любой буддий ский, индуистский, иудаистский или христианский подход, методы которого мы используем для отождествления с хорошим, лучшим, самым лучшим или предельно прекрасным, божественным.
 Отождествляя себя с добром, мы чувствуем себя счастливыми. Нас переполняет восторг. Мы думаем: «Наконец-то я нашёл ответ!» Этот ответ заключается в том, что достаточно считать себя уже освобождённым. После этого, уверив себя в том, что освобождение уже достигнуто, мы должны просто позволить всему идти своим чередом.
 Затем мы добавляем последний штрих, окончательно укрепляющий наш духовный материализм: всё, чего мы не знаем или не поняли в ходе духовного поиска, мы относим к тому, что описывается в различных текстах как лежащее за пределами ума, невыразимое словами и запредельное для понимания, — неизъяснимое «Я» или что угодно. Своё непонимание происходящего с нами мы отождествляем с этими неизъяснимыми, невыразимыми вещами. Таким образом, наше неведение становится величайшим открытием. Мы можем связать это «великое открытие» с доктринальными идеями и положениями, например со «Спасителем» или с определёнными толкованиями священных писаний.
 Несмотря на то, что раньше мы не знали вообще ничего, теперь мы «знаем» нечто, чего мы на самом деле не знаем. Теперь перед нами есть нечто. Мы не можем описать это посредством слов, концепций и идей, но мы обнаружили, что первым делом нам необходимо связать себя с благом. Итак, начало положено: мы можем прямо и умышленно трактовать собственное непонимание как не-непонимание. Мы делаем это просто потому, что ищем удовольствия, духовного удовольствия. Тем самым мы утверждаем, что удовольствие, которое мы ищем, имеет непознаваемую природу, поскольку на самом деле мы не представляем, какой вид духовного удовольствия получим благодаря этому ухищрению. Но все толкования писаний, говорящих о непознаваемом, можно применить к тому факту, что мы не знаем, что именно делать в духовной сфере. Тем не менее теперь мы точно обрели духовную убеждённость, поскольку подавили свои изначальные сомнения относительно того, кто мы и что мы, — ощущение того, что, возможно, мы не являемся ничем. Мы подавили это; теперь мы даже можем об этом не знать.
 Подавив замешательство эго, предлагавшее нам лестницу в неизвестность, природу которой мы так и не поняли, мы обнаруживаем, что вовлечены в две игры непонимания: в игру в неизвестное и в игру в трансцендентное неизвестное. Обе эти игры — части духовного материализма. Мы не знаем, кто мы или что мы, но мы знаем, что нам хотелось бы быть кем-то или чем-то. Мы решаем двинуться к тому, чем нам хочется быть, хотя и не знаем, что это. Это первая игра. Вдобавок, будучи чем-то, мы также хотим знать, что в мире или космосе есть нечто такое, что соотносится с этим «чем-то», которым мы являемся. У нас возникает ощущение, что мы нашли то самое нечто, которое хотим познать, но понять которое по-настоящему мы не можем, а посему это нечто становится трансцендентным неизвестным. Поскольку мы не можем понять его, мы говорим: «Давайте превратим это большое, гигантское непонимание в духовную суть бесконечности божественной природы», — или что-то вроде этого.
 Это должно дать нам некоторое понимание духовного материализма. Опасность духовного материализма заключается в том, что под его влиянием мы делаем всевозможные допущения. Во-первых, существует бытовой или личный уровень допущений, которые мы делаем, поскольку хотим быть счастливыми. Во-вторых, есть допущения духовного характера, сделанные потому, что трансцендентное, огромное, величайшее открытие остаётся таинственным. Это влечёт за собой новые допущения: мы не знаем, чего именно собираемся достичь, стремясь к неизвестному, однако мы даём этому некое туманное название, например «растворение в космосе». А поскольку ещё никто не заходил так далеко, то даже если кто-то подвергает открытие «растворения в космосе» сомнению, мы придумываем дополнительную логику или обращаемся за помощью к писаниям или другим авторитетным источникам.
 В конечном итоге всё заканчивается тем, что мы стараемся подтвердить самих себя и истинность провозглашённого нами опыта. Никто не может подвергнуть это сомнению. На каком-то этапе вопросам не остаётся места. Мы настолько укореняемся в своём воззрении, что пространства для вопросов не остаётся вообще. Это то, что мы можем назвать достижением состояния эго, противоположным достижению просветления. И если в этот момент мне захочется проявить по отношению к вам агрессию или страсть, а вы их не примете, то это лишь ваша вина. Вы не понимаете невыразимой духовности, значит, это ваш недостаток. Единственное, чем я могу вам помочь, — это превратить вас в высушенную голову, вынуть ваш мозг и ваше сердце. Вы станете просто марионеткой в моих руках.
 Таков в общих чертах портрет духовного материализма. Это первый из двух возможных подходов: пытаться стать тем, кем хотелось бы быть. Теперь давайте поговорим о втором подходе — о том, как быть тем, кто ты есть.
 Этот подход заключается в том, что мы осознаём свои непонимание, бедственное положение и боль, но не принимаем эти открытия за ответ. Напротив, в своём исследовании мы идём всё дальше, дальше и дальше, не пытаясь найти ответ. Это процесс работы над собой, над своей жизнью, над психологией, без попытки найти ответ; это прямое и простое, абсолютно непосредственное наблюдение за тем, что происходит у нас в голове. И если мы сможем начать этот процесс, есть огромная вероятность, что наше непонимание — хаос и невроз, царящие в наших умах, — станет основой, фундаментом дальнейших исследований. Тогда мы начинаем вглядываться всё глубже, глубже и глубже. Мы ничто не превращаем в ответ или событие особой важности. Например, обнаружив в себе что-то неправильное, мы могли бы подумать: «Вот, это оно, в этом-то и проблема, это, должно быть, и есть ответ». Нет. Мы не останавливаемся на этом, мы идём дальше. «Почему так происходит?». Мы копаем глубже и глубже. Мы спрашиваем: «Почему это так? Почему существует духовность? Почему существует пробуждение? Почему наступают моменты облегчения? Почему существует такая вещь, как обнаружение духовного наслаждения? Почему? Почему? Почему?». Мы продвигаемся всё глубже, глубже и глубже, до тех пор, пока не достигнем точки, где нет ответа. Там нет даже вопроса. В какой-то момент и вопрос, и ответ одновременно умирают. Сближаясь, они начинают тереться друг о друга, и происходит что-то наподобие короткого замыкания. В этот момент мы обычно оставляем надежду найти ответ и, если уж на то пошло, вообще всякую надежду. У нас больше нет надежды — совсем никакой. Мы абсолютно ни на что не надеемся. Можно назвать это выходом за пределы надежды, если вам хочется использовать более изящные термины.
 Отсутствие надежды — сущность безумной мудрости. Она лишена надежды, совершенно лишена надежды. Она уже по ту сторону безнадёжности. (Конечно, если мы попробуем использовать в качестве решения саму безнадёжность, велика вероятность того, что мы, по меньшей мере, снова запутаемся).
 Суть процесса состоит в непрестанном движении вглубь, без идеи духовности, без идеи о спасителе, без ориентиров добра и зла — вообще без каких бы то ни было точек отсчёта! В конце концов, мы можем достигнуть фундаментального уровня отсутствия надежды, выйти за пределы надежды. Это не означает, что мы превратимся в зомби. Мы по-прежнему будем обладать всеми энергиями; мы полностью поглощены исследованием, наблюдением за тем, как этот процесс продолжается, разворачивается, разворачивается и разворачивается. Процесс исследования питает сам себя, и мы продолжаем продвигаться всё глубже, глубже и глубже. Этот процесс постоянного углубления и есть процесс безумной мудрости: характерная особенность святых буддийской традиции.
 Восемь воплощений Падмасамбхавы, о которых пойдёт речь, связаны с этим процессом психологического проникновения, прорыва сквозь поверхность психологического измерения, а затем — сквозь следующую оболочку и все остальные бесконечные поверхности, движения к всё более глубинным слоям. Мы вовлекаемся в этот процесс, говоря о жизни Падмасамбхавы, о его восьми воплощениях и о безумной мудрости.
 В данном контексте мы видим, что буддийский подход к духовности — это безжалостное отсечение любой появляющейся у нас возможности закрепиться на определённой стадии духовного пути. Если мы обнаруживаем, что достигли прогресса на духовном пути, само открытие этого прогресса рассматривается как препятствие для дальнейшего продвижения вперёд. Так у нас не остаётся ни единого шанса отдохнуть, расслабиться и поздравить самих себя. Это уникальное, безжалостное, непрерывное духовное путешествие. Это сущность духовности Падмасамбхавы.


Падмасамбхаве пришлось работать с людьми, населявшими Тибет в прошлом. Представьте себе: великий индийский маг и пандит, великий видьядхара, или тантрический мастер, приходит в Страну Снегов, Тибет. Тибетцы думают, что он передаст им некое прекрасное духовное учение о том, как познать природу ума. Ожидания тибетцев огромны. Падмасамбхаве приходится прорываться сквозь множество слоёв ожиданий, сквозь все предположения тибетцев о том, что такое духовность. В конце концов, когда миссия Падмасамбхавы в Тибете подошла к концу и он проявился как Дордже Дроло, все уровни ожиданий были преодолены. Тибетцы начали понимать, что духовность — это преодоление надежды и страха, а также внезапное обнаружение разумности, сопровождающей этот процесс.
 
 Вопрос: Чем безумная мудрость отличается от обычного сумасшествия? Возможно, некоторые люди, прикрываясь безумной мудростью, захотят остаться сумасшедшими и запутавшимися. Так в чём же разница?
 
 Ответ: Вообще-то, именно это я пытался объяснить на протяжении всей лекции, но попробуем ещё раз. В случае обычного сумасшествия мы постоянно пытаемся выйти из игры победителями. Чтобы вырваться вперёд, мы даже можем попытаться представить сумасшествие как некое достоинство. Мы можем очаровывать людей своей страстью, разрушать их гневом или делать ещё что-то. В уме постоянно идёт игра. Игра ума, непрерывное создание стратегий, лишь изредка дарит нам моменты облегчения, но это облегчение в дальнейшем должно быть поддержано агрессией. Такое безумие должно постоянно, непрерывно себя поддерживать.
 В случае изначального сумасшествия безумной мудрости мы вообще не позволяем страсти соблазнить нас, а агрессии — взбудоражить. Мы принимаем эти переживания так, как есть, а если вдруг посреди этой обыкновенности возникает нечто, изображающее из себя важное дело, мы пресекаем его — без оглядки на то, что хорошо, а что плохо. Безумная мудрость — это действие истины. Она пресекает всё. Она даже не пытается выдать ложь за правду, поскольку это действие само по себе является искажением. Безумная мудрость беспощадна, ведь если вам нужна абсолютная истина, если вы хотите быть полностью и совершенно благоразумным человеком, тогда ни одно предложение о переводе того, что возникает, на ваш язык или об истолковании этого в ваших терминах не заслуживает рассмотрения.
 С другой стороны, подход обычного сумасшествия подразумевает постоянную готовность к этому — к тому, чтобы подгонять под себя всё, что возникает. Вы делаете это, чтобы всё было таким, как вам хочется, таким, каким вам хочется всё видеть. Но безумная мудрость абсолютно точна, происходя из момента, в котором всё существует так, как есть. Это образ действий Падмасамбхавы.
 
 Вопрос: Как дисциплина соотносится с умением быть тем, кем ты на самом деле являешься? Я думал, что дисциплина означает принятие определённых ограничений.
 
 Ответ: Самая сложная дисциплина — это быть тем, кем ты на самом деле являешься. Постоянно стараться быть тем, кем ты не являешься, гораздо легче, потому что мы научились обманывать себя и других, подгонять все вещи под удобные для нас категории. Если же мы откажемся от этого, нас всё будет слишком сильно раздражать, нам станет очень скучно. Мы больше не сможем уговорить себя на что бы то ни было. Всё достаточно просто.
 
 Вопрос: В своих объяснениях вы часто используете юмор. Является ли чувство юмора в том виде, в котором вы его используете, тем же, что безумная мудрость?
 
 Ответ: Не совсем. Чувство юмора всё-таки слишком близко к другой стороне — к надежде и страху. Это диалектическое мышление, в то время как безумная мудрость — всесторонний подход.
 
 Вопрос: Взаимодействуем ли мы с надеждой и страхом через дисциплину духовной практики?
 
 Ответ: Это интересное замечание. С этой точки зрения, всё беспощадное, не ведающее надежды и страха, связано с духовной практикой.


 
 Трикайя
 
 



 Мы обсудили два возможных подхода к духовности: духовный материализм и преодоление духовного материализма. Путь Падмасамбхавы — это путь преодоления духовного материализма, путь развития изначального здравомыслия. Развитие глубинного здравомыслия — это процесс работы над собой, где рабочей основой становится сам путь, а не достижение цели. Нас постоянно вдохновляет сам путь, а не обещания будущих достижений — в духе ослика и морковки. Иными словами, если объяснять всё досконально, разница такова: духовный материализм использует обещания как морковку, которую держат перед осликом, чтобы заставить его отправиться в путь; в то время как преодоление духовного материализма не имеет цели. Цели присутствуют в каждый момент нашей жизни, во всех ситуациях, на каждом этапе духовного пути.
 Таким образом, духовное путешествие становится столь вдохновляющим и прекрасным — как если бы мы уже были буддами. Постоянно происходят новые открытия, постоянно даются наставления, постоянно появляются предостережения. Также постоянны поражения.
 Одни уроки бывают болезненны, другие — приятны. Путь преодоления духовного материализма — это совершенное путешествие, не зависящее от внешней цели.
 Рассматривая жизнь Падмасамбхавы, мы будем говорить именно об этом совершенстве. Эту полноту можно рассматривать через определённые характеристики или аспекты: она содержит основное пространство, или тотальность, она содержит энергию и игру, а также прагматическое приложение, или работу с жизненными ситуациями — такими, какие они есть. Итак, есть три принципа: тотальность как целостное чувство среды на пути, ощущение игры на пути и чувство практичности на пути. Таковы эти три развивающиеся категории.
 Прежде чем обратиться к подробному описанию восьми аспектов Падмасамбхавы, будет полезно обсудить эти три категории и то, как Падмасамбхава демонстрирует их нам в качестве пути.
 Для начала необходимо пристально рассмотреть природу самого пути. Путь — это наше усилие, энергия, которую мы направляем на ситуации повседневной жизни; он состоит из наших попыток относиться к повседневности как к процессу обучения вне зависимости от того, в какой ситуации мы оказываемся — созидательной или разрушительной. Нет никакой разницы, пролили вы чашку кофе на соседний столик или просто передали кому-то соль. Такие события происходят в нашей жизни постоянно. Мы постоянно что-то делаем, постоянно с чем-то взаимодействуем или от чего-то отказываемся. Постоянно идёт игра. Я сейчас говорю не только о духовности, но и об обычном повседневном существовании — о тех событиях, которые всё время происходят в нашей жизни. Это и есть путь.
 Путь необязательно называть духовным. Это обычное путешествие, в котором присутствует обмен с реальностью — или, если вам угодно, с нереальностью. Отношения с этим обменом — процесс жизни, процесс существования — и есть путь. Мы можем рассматривать свой путь с точки зрения достижения просветления, царства эго или чего-то ещё. В любом случае мы никогда не застрянем. Нам может показаться, что мы застряли. Мы можем почувствовать, что нам скучно жить, но на самом деле нам никогда не становится скучно, мы не застреваем. Повторяющиеся жизненные ситуации на самом деле не повторяются. Они состоят из постоянно сменяющих друг друга событий, ситуации постоянно развиваются — это происходит непрерывно. Это и есть путь.
 С этой точки зрения, путь нейтрален. Он беспристрастен. Происходит непрерывное путешествие, которое началось с фундаментального первичного разделения. Мы начали относиться друг к другу в терминах «другой», «я», «мой», «наш» и так далее. Мы начали воспринимать вещи и явления как отдельные от нас. Другие носят имя «они», а эта сущность называется «мной» или «я». С этого и началось путешествие. Таково первотворение сансары и нирваны. В самом начале, решив некоторым образом соприкоснуться с энергией ситуаций, мы начали путешествие, путь.
 Затем мы развиваем определённое отношение к пути, и он обретает ориентацию либо на мирскую, либо на духовную жизнь. Иными словами, духовность, в сущности, является не путём, а способом придать форму или направление нашему пути, нашей энергии.
 Придание направления пути происходит в терминах трёх категорий, о которых я уже упоминал. Например, оно происходит в терминах первой категории — тотальности ощущений. Это один из аспектов нашего отношения к собственному пути, с точки зрения тотальности ощущений. Путь уже существует, но затем мы определённым образом воспринимаем его, у нас появляется отношение к нему. Тогда путь становится или мирским, или духовным. Это вопрос нашего отношения к пути. Так возникает наша мотивация, которая имеет трёхуровневую структуру.
 В буддийской традиции три аспекта пути называют дхармакайей, самбхогакайей и нирманакайей. В соответствии с этими тремя аспектами формируются условия пути. Непрерывный путь обладает свойством целостности. Путешествие приобретает структуру, наделённую изначальным абсолютным здравомыслием. Это абсолютное здравомыслие или просветлённое качество не слишком привлекательно в обычном смысле. Это ощущение полной открытости, о котором мы уже говорили. Это полная открытость, которая даёт нам возможность преодолеть надежду и страх. Обладая этой открытостью, мы воспринимаем вещи такими, какие они есть на самом деле, а не такими, какими нам хотелось бы их видеть. Это изначальное здравомыслие, этот подход, преодолевающий надежду и страх, и есть основа просветления.
 Такое отношение очень практично. Оно не отказывается от того, что встречается на пути, и не привязывается ни к чему. Оно просто видит вещи такими, какие они есть. В общем, это полная, тотальная открытость, полная готовность вглядываться во всё, что возникает, работать с этим и относиться к этому как к части всеобщего процесса. Это ментальность дхармакайи всеобъемлющего пространства, беспристрастно включающего всё. Это более широкий способ мышления, более великий способ восприятия вещей, противоположный мелочности и привередливости.


Если мы не считаем, что мир к нам враждебен, мы принимаем подход дхармакайи. Мир — это благоприятная для нас ситуация, это то, с чем нам нужно работать. Что бы ни происходило, это не заставляет нас бороться с миром. Мир — это ситуация необычайного изобилия, полная возможностей. Такой фундаментальный подход щедрости и богатства — это подход дхармакайи. Это абсолютно позитивное мышление. Это великое воззрение — первая позиция по отношению к пути.
 У нас также есть вторая позиция, связанная с самбхогакайей. Как мы уже говорили, происходящее вокруг нас открыто, просторно и податливо, но это ещё не всё. Нам также приходится иметь дело с игривостью, с энергией, со вспышками и бурлением, возникающими в этой открытости. Эта энергия, включающая в себя гнев, страсть, неведение, гордость, ревность и так далее, также заслуживает внимания. Всё, что происходит в сфере ума, можно принять как яркий свет, сияющий сквозь плотную ткань духовного пути. Этот свет льётся непрерывно, постоянно удивляя нас. Наше существо имеет ещё одну сторону — очень живую, энергичную и сильную. Там непрерывно происходят открытия. Таков присущий самбхогакайе способ отношения к пути.
 Итак, путь содержит обширное чувство полного принятия вещей такими, какие они есть, а также то, что можно назвать очарованием захватывающих открытий, происходящих внутри ситуаций. Будет нелишним повторить, что мы не раскладываем свои открытия по ящикам с ярлыками «добродетельное», «религиозное» или «мирское». Мы просто взаимодействуем с тем, что происходит в повседневных ситуациях. Те энергии и страсти, с которыми мы сталкиваемся в своём путешествии, позволяют нам открывать всё новые грани, новые стороны самих себя. Всё становится интересным. В конце концов, мы не такие пустые и плоские, какими казались себе прежде.
 Кроме того, есть третий тип взаимоотношений с путём, связанный с нирманакайей. Это обычная практичность существования в мире. У нас есть тотальность, у нас есть различные энергии, к тому же нам нужно как-то функционировать в мире, в реальном мире. Последний пункт требует невероятной осознанности и усилий. Мы не можем просто позволить тотальности и энергии заботиться обо всём — в жизненных ситуациях нам необходима определённая дисциплина. Все дисциплины и техники, о которых говорят духовные традиции, связаны с этим принципом нирманакайи, с применением на пути. Существует практика медитации, развитие интеллекта, углубление заинтересованности в отношениях между людьми, развитие фундаментального сострадания и чувства взаимосвязи, развитие знания или мудрости, способной узреть всю ситуацию целиком и увидеть возможные пути работы с ней. Всё это дисциплины нирманакайи.
 Объединение этих трёх принципов или трёх стадий — дхармакайи, самбхогакайи и нирманакайи — служит полноценной основой духовного пути. Именно благодаря ему мы имеем возможность работать с путешествием и своим отношением к нему, подходить к ним прямо и разумно, не относя их к какой-нибудь невнятной категории вроде «тайн жизни».
 С точки зрения психологического состояния каждый из этих принципов имеет дополнительные характеристики, также заслуживающие внимания. Дхармакайя как психологическое состояние — это основное, изначальное бытие. Это всеобъемлющая тотальность, в которой замешательство и неведение никогда не существовали; это всеобъемлющее существование, которое никогда не нуждается ни в каких ориентирах. Самбхогакайя — это нечто, содержащее непрерывную спонтанную энергию, поэтому она никогда не зависит от причинно-следственного вида энергии. Нирманакайя — это самосущее свершение, в отношении которого нет необходимости создавать стратегии деятельности. Это развивающиеся психологические аспекты природы будды.
 Изучая жизнь Падмасамбхавы и его восемь аспектов, мы увидим эти три принципа. Наблюдение за этими психологическими принципами в действии на примере жизни Падмасамбхавы может помочь нам перестать относиться к нему как к исключительно мифологическому персонажу, которого никто никогда не встречал. С этими принципами мы можем работать вместе, к тому же каждый из вас может работать с ними индивидуально, применительно к себе.
 
 Вопрос: Можно ли сказать, что восемь аспектов Падмасамбхавы подобны восьми стадиям, которые нам необходимо преодолеть, чтобы совершить прорыв в своём психологическом развитии?
 
 Ответ: На самом деле восемь аспектов не являются линейными последовательными уровнями развития. Это скорее единая ситуация с восемью аспектами — центральный принцип, окружённый восемью видами проявлений. Любая ситуация имеет восемь аспектов.
 С психологической точки зрения мы могли бы совершить своего рода прорыв, если бы выстроили отношения со всеми этими аспектами. Видите ли, в текстах говорится, что, когда Падмасамбхава проявился как восемь аспектов, он уже был просветлённым. Восемь аспектов не были его духовным путём — он выражал самого себя, кружась в танце ситуаций. Он уже представлял проявления безумной мудрости.
 Я хочу сказать, что мы можем найти эти восемь аспектов внутри самих себя в любой ситуации. Мы можем войти с ними в контакт. Мы можем совершить прорыв с точки зрения всех восьми аспектов одновременно.
 
 Вопрос: Значит, это совсем не похоже на последовательное продвижение по стадиям, подобным десяти бхуми?
 
 Ответ: Видите ли, здесь мы говорим о мгновенном пути, о прямом или мгновенном пути тантры. Это реализация, не зависящая от последовательной внешней подготовки или разоблачения. Это реализация, пробивающаяся изнутри, а не избавление от внешних наслоений. Нет, проедание изнутри — это тантрический подход. В некотором смысле он превосходит десять бхуми или десять стадий пути бодхисаттвы. Мы говорим скорее о ваджрном самадхи Будды и о его способе восприятия вещей, что, разумеется, связано с природой будды. Мы смотрим на этот подход как на внезапную, прямую передачу, без прохождения через парамиты или бхуми. Этот подход заключается в том, чтобы считать, что вы уже будда. Будда — это скорее путь, чем цель. Мы движемся изнутри наружу. Маска падает сама собой.
 
 Вопрос: Был ли Падмасамбхава буддой уже в момент рождения?
 
 Ответ: Он был скорее пробуждённым человеком, чем полностью реализованным буддой. Он был принципом дхармакайи, пытающимся проявить себя на уровне самбхогакайи и вступившим в контакт с внешним миром. Следовательно, его можно рассматривать как человека, который был потенциальным буддой при рождении и который впоследствии беспощадно и бесстрашно разрушил все преграды к реализации этого потенциала. В какой-то момент он достиг мгновенного просветления, и, похоже, мы тоже способны на это.
 
 Вопрос: Связано ли это с идеей о необходимости совершить прыжок, о которой вы так часто говорите?
 
 Ответ: Здесь речь идёт скорее о позиции готовности к прыжку, нежели о самом прыжке. Вы готовы совершить прыжок, и поэтому возникает соответствующая ситуация. Здесь важен основной дух или воззрение, которым вы обладаете, а не частности обращения с вещами. Это нечто гораздо большее.
 
 Вопрос: Вы говорили о беспощадности и бесстрашии. По отношению к чему проявляется беспощадность? Вы просто беспощадно принимаете определённый психологический подход?
 
 Ответ: Весь смысл беспощадности в том, что, когда вы беспощадны, никому не удастся вас надуть. Никто не сможет увлечь вас в неверном направлении. Это скорее беспощадность в переносном смысле, а не беспощадность в смысле нелогичной агрессивности, которая была присуща Муссолини или Гитлеру. Вас невозможно одурачить или соблазнить — вы не примете этого. Даже попытки соблазнить вас пробуждают энергию, разрушительную по отношению к неудавшемуся соблазну. Если вы полностью открыты, полностью пробуждены в смысле безумной мудрости, никто не сможет завлечь вас на свою территорию.
 Вопрос: Можно поддерживать беспощадность…
 
 Ответ: Беспощадность не надо поддерживать. Вашу беспощадность поддерживают другие. Вы вообще ничего не поддерживаете. Вы просто пребываете в любой возникающей ситуации, вы просто отражаете. Возьмите, например, огонь. Он не содержит своей разрушительности. Она просто возникает. Если вы кладёте что-то в огонь или пытаетесь потушить пламя, его наступательная сила просто проявляется. Это естественная или химическая природа огня.
 
 Вопрос: Когда на нас наваливаются обстоятельства, нам необходимо быть беспощадным, чтобы отразить их, верно? Но в такие моменты необходимо оценить ситуацию, рассудить, что правильно, а что неправильно, с чем мы имеем дело — с позитивным или с негативным, следует ли нам быть сострадательными или беспощадными.
 
 Ответ: Я так не думаю. В этом и состоит смысл трансцендентной беспощадности. Ей не нужны оценки и рассуждения. Ситуация ведёт за собой действие. Вы просто реагируете, поскольку элементы содержат агрессивность. Если с ними обращаются непочтительно или неумело, они ответят вам тем же.
 Может показаться, что беспощадность базируется на идее относительности, противопоставления «этого» и «того», но на самом деле это не так. Она абсолютна. Другие выдвигают относительное суждение, которое вы отсекаете. Это не имеет ничего общего с состоянием бытия на относительном уровне. Иными словами, сталкиваясь с относительными суждениями, эта абсолютность отсекает их, оставаясь при этом самодостаточной.
 
 Вопрос: Но это похоже на изоляцию и одиночество.
 
 Ответ: Нет, я так не думаю, потому что абсолют означает всё. Значит, у вас есть даже больше, чем вам нужно.



 Вопрос: Так вы говорите, что отсутствие надежды и бесстрашие — это одно и то же?
 
 Ответ: Да. Это абсолютные состояния, если вы способны их воспринять. Это предельные явления.
 
 Вопрос: Как беспощадность соотносится с разрушением эго? Беспощадность кажется настолько несострадательной, что сама похожа на эго.
 
 Ответ: Видите ли, это напряжение эго порождает «несострадательные» меры. Другими словами, когда невротическое состояние и непонимание достигают своего пика, единственным способом исправления непонимания является его разрушение. Вы должны всё разбить вдребезги. Процесс разрушения скорее является необходимостью, следующей из непонимания, нежели чьим-то решением разрушить запутанность. Другие мысли тут неуместны. Интенсивность запутанности сама требует собственного разрушения. Беспощадность — это лишь приведение этой энергии в действие. Вы скорее позволяете этой энергии сжечь саму себя, чем что-то уничтожаете. Вы скорее позволяете неврозу эго покончить жизнь самоубийством, чем убиваете его. Такова беспощадность. Эго беспощадно убивает само себя, а вы лишь создаёте для этого условия.
 Это не война. Всё происходит таким образом просто вследствие вашего присутствия. С другой стороны, если вы не присутствуете, могут появиться козлы отпущения и всевозможные отклонения от пути. Но если вы присутствуете, вам, в сущности, даже не нужно быть беспощадным. Просто присутствуйте — с точки зрения эго это беспощадно.


 
 Изначальная невинность
 
 Обнаружение пути и соответствующее к нему отношение имеет определённую духовную функцию. Путь делает возможным соединение с изначальным, невинным, чистым существом.
 Мы уделяем так много внимания боли и смятению, что забываем об изначальной чистоте и невинности. Общепринятый подход к духовности заключается в поиске такого опыта, который дал бы нам возможность заново обнаружить собственную зрелость, тогда как истинная духовность состоит в том, чтобы вернуться к невинному, как ребёнок, чистому свойству. Нас обманом заставили искать способ стать совершенно взрослыми, зрелыми и уважаемыми — иначе говоря, психологически здоровыми.
 Это связано с общепринятым представлением о просветлении. Предполагается, что просветлённый человек в той или иной степени отражает тип старого мудреца. Это не то чтобы старый профессор — скорее пожилой отец, который может дать ценный совет о том, как справиться с любыми житейскими неурядицами, или старенькая бабушка, знающая все рецепты и все целительные снадобья. Это современные фантастические представления о просветленных существах, распространённые в нашей культуре. Просветлённые существа старые и мудрые, зрелые и обстоятельные.
 Представление тантры о просветлении иное — оно связано с молодостью и невинностью. Этот образ можно обнаружить в жизни Падмасамбхавы, где просветлённое состояние ума предстаёт не пожилым и умудрённым опытом, а молодым и свободным. В данном случае юность и свобода связаны с рождением пробуждённого состояния ума. Пробуждённое состояние ума подобно утру, рассвету — свежему, сияющему, полностью пробуждённому. Это характерная особенность рождения Падмасамбхавы.
 Отождествив себя с путём и с соответствующим к нему отношением, мы вдруг обнаруживаем, что в них есть что-то прекрасное. Этому пути присуща свежесть, ярко контрастирующая с монотонностью следования программам различных практик. Свершаются новые открытия. Новое открытие — это рождение Падмасамбхавы.
 Падмасамбхава родился из цветка лотоса на озере в Уддияне. Он выглядел как восьмилетний ребёнок. Он был любознательным, умным, юным, беззаботным. Будучи беззаботным, он ни к чему не боялся прикасаться. Его окружали дакини, которые делали ему подношения и исполняли музыку. Пришли даже звери, дикие животные. Все вокруг выражали Падмасамбхаве своё почтение на этом чистом, незамутнённом озере Дханакоша в Уддияне, где-то в Гималаях, в Афганистане. Природа там была похожа на кашмирскую — с очень чистым горным воздухом и снежными шапками гор. Всё было преисполнено свежестью, сочетавшейся с некоторой дикостью.
 Рождение ребёнка из цветка лотоса в таком диком пустынном месте посреди озера не может быть понято концептуальным умом. Во-первых, ребёнок не может родиться из лотоса. Во-вторых, такая дикая горная местность слишком враждебна, чтобы благоприятствовать рождению ребёнка, к тому же здорового. Такое рождение невозможно. Однако невозможные вещи, находящиеся за пределами нашего воображения, иногда случаются. В сущности, невозможные вещи случаются даже до того, как включается наше воображение, так что мы точно можем описать их как невообразимые и даже немыслимые, запредельные.
 Падмасамбхава родился из лотоса на этом озере. Он родился принцем — юным и милым, а также умным, страшно умным. Его ясные глаза смотрят на вас. Он не боится ни к чему прикасаться. Иногда бывает даже немного неловко находиться рядом с ним, с этим чистым и прекрасным восьмилетним младенцем.
 Пробуждённое состояние ума могло бы быть в равной степени подобно состоянию ребёнка и состоянию взрослого (такого, как мы себе обычно представляем). Жизнь швыряет нас из стороны в сторону, запутывает, но кому-то удаётся пересечь бурлящую реку жизни и найти ответ; кто-то работает очень усердно и в результате достигает покоя в уме. Это типичная идея, но в случае с Падмасамбхавой всё иначе. Он ещё неопытен. Жизнь ещё не успела покалечить его. Он только что родился из лотоса посреди озера где-то в Афганистане. Это очень захватывающее известие, чрезвычайно волнительное. Можно быть просветлённым и в то же время подобным ребёнку. Именно так всё обстоит на самом деле: если мы пробуждены, мы всего лишь дети. На первой стадии наших переживаний мы всего лишь дети. Мы невинны, потому что вернулись к исконному состоянию бытия.
 Падмасамбхава был приглашён ко двору царя Индрабхути. Царь приказал своим садовникам собрать свежие лотосы и горные цветы в районе озера. Один из садовников с удивлением обнаружил огромный лотос с сидящим на нём счастливым ребёнком. Садовник не захотел прикасаться к ребёнку, он испугался загадочности этого явления. Он сообщил о находке царю, который велел ему принести и ребёнка, и цветок. Падмасамбхаву возвели на трон и короновали как принца Уддияны. Его нарекли Падма Раджей, или по-тибетски Пема Гьялпо, Лотосовым Царём.
 Мы способны найти свою собственную невинность и детскую прелесть, качество принцев и принцесс внутри нас самих. Обнаружив всё своё смятение и все невротические состояния, мы начинаем осознавать, что они безвредны и беспомощны. Затем мы постепенно находим внутри самих себя качество невинного ребёнка. Конечно, это очень отличается от идеи первого крика. И не означает, что мы уменьшаемся до ребёнка. Скорее мы обнаруживаем внутри свойство, подобное детскому. Мы становимся свежими, любознательными, оживлёнными; мы хотим узнать о мире и о жизни как можно больше. Мы лишаемся всех своих предрассудков. Мы начинаем осознавать себя — это подобно второму рождению. Мы обнаруживаем свою чистоту, исконную невинность, вечную молодость.
 Первый прорыв дарит нам качество ребёнка, но нас всё ещё волнует, хотя больше и не ужасает вопрос о том, как справляться с жизненными обстоятельствами. Мы испытываем такое ощущение, будто протягиваем руки и впервые начинаем исследовать всё неизвестное. Наше ощущение двойственности, вещи, которые казались нам давно известными, все наши предубеждения — всё это становится ложью и просто отпадает. Сейчас мы впервые распознаём истинное свойство пути. Мы отказываемся от сокровенных территорий своего эго или, по меньшей мере, осознаём их.
 Чем больше мы осознаём эго и его невроз, тем ближе мы к детскому состоянию ума, не знающему, как сделать следующий шаг в своей жизни. Люди часто спрашивают: «Предположим, я медитирую, а что я буду делать потом? Если я достигну умиротворённого состояния ума, как я буду справляться со своими врагами и начальниками?» В сущности, мы задаём очень детские вопросы. «Если на пути развития случится то-то и то-то, что же будет дальше?». Это очень инфантильно, по-детски; это проявление свежего восприятия, вновь открытое ощущение всего таким, как оно есть.
 Итак, Падмасамбхава жил во дворце; о нём заботились, его развлекали. Наконец его попросили жениться. Поскольку он был невинен, у него были большие сомнения на этот счёт, но, в конце концов, он решил согласиться. Юный принц вырос. Он исследовал сексуальность и систему супружества и вступил в отношения с женой. Постепенно он начал понимать, что мир вокруг него больше не такой изящный, не такой утончённый, как лепестки лотоса. Мир был захватывающим, игривым. Как будто ребёнку в первый раз дали большую игрушку, которую можно разбить, развинтить, разобрать, а затем собрать снова.
 Это очень трогательная история путешествия вовне. Мы должны выйти наружу, сделать шаг вовне из изначальной невинности уровня дхармакайи, являющейся для природы будды состоянием зародыша. Нам придётся иметь дело с игривостью мира уровней самбхогакайи и нирманакайи.
 Падмасамбхава как дитя представляет это совершенное, детское состояние, в котором не существует двойственности, нет «этого» и «того». Это состояние всеобъемлюще. В нём также присутствует ощущение свежести, поскольку это состояние тотально, повсеместно и не содержит ориентиров. И если нет ориентиров, ничто не загрязняет концепции и идеи. Это единое, абсолютно и наивысшее явление.
 Падмасамбхава, начинавший жизнь в этом состоянии, после свадьбы стал ещё более игривым и озорным. Он даже начал экспериментировать со своей агрессивностью, обнаружив, что может использовать свою силу, чтобы бросать вещи, и что вещи от этого ломаются. Он дошёл в этом до предела, зная, что обладает внутренним потенциалом безумной мудрости. Он танцевал на крыше дворца, держа в руках два скипетра — ваджру и трезубец. Он уронил ваджру и трезубец, и они упали с крыши, попав в проходивших внизу мать и сына и убив обоих. Оказалось, что это были жена и сын одного из царских министров. Ваджра попала в голову ребёнка, а трезубец пронзил сердце матери.


Как озорно! (Боюсь, это не самая достойная история.)
 Эта история имела серьёзные последствия. Министры решили оказать давление на царя и попросили его прогнать Падмасамбхаву, выслать его из царства. Преступление Падмасамбхавы было совершено в диком порыве к исследованию вещей на уровне самбхогакайи — в сфере получения опыта во всех его тонкостях, включая опыт рождения и смерти. Итак, царь выслал Падмасамбхаву. Он сделал это с великим сожалением, но игра мира явлений должна идти по своим правилам. Мир явлений имеет очень простой набор правил. Игра явлений постоянно включает в себя и причины и следствия.
 Это не значит, что Падмасамбхава был подвержен карме. Скорее он исследовал непреложность кармы — кармические взаимодействия с запутанным внешним миром. Именно запутанный мир сделал из него учителя — сам он не провозглашал: «Я учитель!» или: «Я спаситель мира!». Он никогда не говорил ничего подобного. Но мир начал придавать Падмасамбхаве форму учителя или спасителя. И тот факт, что Падмасамбхава совершил насильственное деяние, вследствие которого ему пришлось покинуть земли царя Индрабхути и отправиться на кладбище Силва Цал («Прохладная Роща»), предположительно находившееся где-то в районе Бодхгайи, на севере Индии, является одним из проявлений этих действий мира, позволяющих процессу идти вперёд.
 Детское свойство и исследовательское качество, развивающиеся в нашем существе, когда мы начинаем трудиться на духовном пути, требуют работы как с опасностью, так и со всевозможными удовольствиями. Это детское качество автоматически тянется к внешнему миру, уже осознав, что внезапное, мгновенное просветлённое состояние ума — это не конец, а лишь начало путешествия. Происходит мгновенное пробуждение — и мы становимся детьми. Затем мы учимся работать с явлениями, танцевать с ними, и в то же время взаимодействовать с запутавшимися людьми. Работа с заблуждающимися людьми автоматически придаёт нам ту или иную форму, которая, в соответствии с учением, необходима таким людям, и подталкивает к ситуациям, которые нужны для этого взаимодействия.
 
 Вопрос: Не могли бы вы немного больше рассказать о принципе дхармакайи и об идее тотальности, а также о самбхогакайе и нирманакайе?
 
 Ответ: Дхармакайя — это местопребывание всего. Дхармакайя вмещает в себя все крайности — в сущности, нет разницы, есть они или нет. Это тотальность, вмещающая невообразимо огромное пространство, в котором возможно движение. Принцип самбхогакайи — это энергия, задействованная этой тотальностью и ещё сильней подчёркивающая её. Аспект тотальности дхармакайи подобен океану, а аспект самбхогакайи подобен волнам этого океана, которые подтверждают подлинность существования океана. Аспект нирманакайи подобен кораблю на поверхности океана, он придаёт ситуации прагматизм и реальность — вы можете плыть на корабле по океану.
 
 Вопрос: Как это соотносится с непониманием?
 
 Ответ: Запутанность, или непонимание, — второй участник процесса. Если понимание существует, оно обычно обладает внутренне присущими ограничениями понимания. Таким образом, непонимание автоматически присутствует до тех пор, пока не достигнут абсолютный уровень, на котором понимание уже не нуждается в собственной помощи, поскольку вся ситуация уже ясна.
 
 Вопрос: Какое это имеет отношение к повседневной жизни?
 
 Ответ: В повседневной жизни всё то же самое. Когда мы имеем дело с тотальностью, у нас есть пространство для работы с жизнью; кроме того, существуют энергия и практичность. Иными словами, мы не ограничены ничем конкретным. Неудовлетворённость жизнью в основном происходит из чувства, что средства для изменений и импровизации в жизненных ситуациях — неподходящие. Но три принципа дхармакайи, самбхогакайи и нирманакайи дают нам невероятные возможности для импровизации. У нас есть всевозможные бесконечные ресурсы, и мы можем пользоваться ими.
 
 Вопрос: В чём был смысл взаимоотношений Падмасамбхавы с царём Индрабхути? Как они связаны с развитием Падмасамбхавы, последовавшим за состоянием изначальной невинности?
 
 Ответ: Царь Индрабхути был первым слушателем Падмасамбхавы, первым представителем сансары. Индрабхути привёл Падмасамбхаву во дворец, после чего тот начал учиться работать с учениками, со сбитыми с толку, запутавшимися людьми. Индрабхути стал ярким олицетворением образа отца с беспорядочным умом.
 
 Вопрос: Кем были убитые мать и сын?
 
 Ответ: В писаниях о жизни Падмасамбхавы и в комментариях к ним есть несколько интерпретаций. Поскольку ваджра является символом искусных методов, ребёнок, убитый ваджрой, олицетворяет противоположность искусным методам, то есть агрессию. Трезубец связан с мудростью, значит, мать, убитая трезубцем, олицетворяет неведение. Кроме того, приводятся оправдания, обосновывающиеся кармой предыдущих жизней: говорится, что сын и мать прежде были людьми, совершившими определённые неблагие кармические деяния. Но, я думаю, что нам не следует вдаваться в эти подробности. Это слишком всё усложнит. В данный момент история Падмасамбхавы находится в совершенно в другом измерении — в измерении психологического мира. Можно сказать, что она переходит на практический уровень, когда Падмасамбхава прибывает в Тибет и начинает общаться с тибетцами. До этого всё в основном происходит в сфере ума.
 
 Вопрос: Нет ли аналогии между этими двумя смертями и мечом Манджушри, отсекающим корень неведения? Или с тем, что у некоторых учеников, слушавших учение Будды о шуньяте, или пустоте, случились сердечные приступы?
 
 Ответ: Нет, я так не думаю. Меч Манджушри в основном ориентирован на практику на пути, а история Падмасамбхавы относится к цели. Пережив однажды внезапную вспышку просветления, как вы будете вести себя после этого? История Манджушри, Сутры сердца и все другие истории сутр относятся к уровням хинаяны и Махаяны и предназначены для ищущих на пути. Здесь же мы говорим о том, как спуститься в вершины вниз: как мы будем работать с дальнейшими программами, когда достигнем просветления? История Падмасамбхавы — это учебник для будд, то есть для всех нас.
 
 Вопрос: Он экспериментировал с мотивами?
 
 Ответ: В измерении дхармакайи очень сложно сказать, что является мотивом, а что нет. Там нет вообще ничего.
 
 Вопрос: Мне бы хотелось больше узнать о контрастных метафорах проедания изнутри и избавления от внешних наслоений. Если я правильно понял, последовательное устранение внешних слоёв — это путь бодхисаттвы, тогда как на тантрическом пути происходит проедание изнутри. Но я совершенно не уловил суть метафор.
 
 Ответ: Всё дело в том, что тантра заразительна. Она содержит сильнодействующее вещество, природу будды, пробивающуюся изнутри, а не достигающуюся постепенным устранением внешних слоёв. Рассказывая историю жизни Падмасамбхавы, мы скорее говорим о цели как о пути, нежели о пути как о пути. Это совсем другой взгляд. Это не точка зрения чувствующих существ, пытающихся достичь просветления, а просветлённого человека, пытающегося общаться с чувствующими существами. Поэтому тантрический подход — это подход прорыва изнутри наружу. Все проблемы Падмасамбхавы (с его отцом, царём Индрабхути, а также убийство женщины и её сына) связаны с чувствующими существами. Мы рассказываем историю изнутри, а не смотрим снаружи чьи-то кинохроники.
 
 Вопрос: Как происходит это проедание изнутри?
 
 Ответ: Через умелое поведение в конкретной ситуации. Ситуации уже созданы для вас, вы же просто включаетесь в них. Это самосущая головоломка, пазл, который сложился сам собой.
 
 Вопрос: Это аспект дхармакайи рассеивает надежду и страх?
 
 Ответ: Да, это главное. Надежда и страх пронизывают всё, кажется, что они преследуют нас повсюду. Но дхармакайя устраняет это наваждение.
 
 Вопрос: Вы говорите, что история Падмасамбхавы, развивающаяся от его рождения из лотоса через разрушение всех слоев ожиданий учеников до проявления Дордже Дроло, это медленное движение от дхармакайи в нирманакайю?
 
 Ответ: Да, именно к этому я и веду. Пока что Падмасамбхава только вышел из дхармакайи и приблизился к рубежу самбхогакайи. Самбхогакайя — это принцип энергии или принцип танца, а дхармакайя — тотальный и всеобъемлющий фон.
 
 Вопрос: Значит, надежда и страх должны угаснуть прежде чем…
 
 Ответ: Прежде чем начнётся танец. Да, определённо.
 
 Вопрос: Является ли энергия самбхогакайи той энергией, с которой связаны желание и гнев?
 
 Ответ: Нет, уровень самбхогакайи не таков. Это положительный аспект, обнажающийся в процессе разоблачения. Иными словами, вы получаете отсутствие агрессии, и это отсутствие превращается в энергию.
 
 Вопрос: Значит, когда омрачения трансформируются в мудрость…
 
 Ответ: Преобразуются, трансмутируют. Нет, это больше, чем преобразование — даже не знаю, каким словом это назвать. С омрачениями настолько плотно работают, что их функции становятся бесполезными, а их не-функционирование начинает приносить пользу. Это иной вид энергии.
 
 Вопрос: Создаётся ощущение, что всё это какой-то вселенский розыгрыш. Вы говорите, что надо сделать первый шаг, но невозможно сделать первый шаг, до тех пор пока вы не сделаете первый шаг.



 Ответ: Да, вас должны подтолкнуть. Как раз здесь вступают в игру отношения между учителем и учеником. Кто-то должен подтолкнуть вас. Сначала уровень очень примитивный.
 
 Вопрос: Вы подталкиваете?
 
 Ответ: Думаю, да.


 
 Вечность и кладбище
 
 



 Я бы хотел убедиться, что вы поняли всё, что мы уже обсудили. Рождение Падмасамбхавы подобно внезапному опыту пробуждённого состояния. Рождение Падмасамбхавы не может произойти, если нет переживания пробуждённого состояния ума, которое указывает нам на нашу невинность, наши детские черты. Опыт отношений Падмасамбхавы с царём Индрабхути из Уддияны связан с развитием, следующим за вспышкой пробуждённости. Пожалуй, на данном этапе повествования это и есть учение или послание, извлечённое из жизни Падмасамбхавы.
 Теперь давайте перейдём к следующему аспекту Падмасамбхавы. Испытав пробуждённое состояние ума и обретя опыт сексуальности, агрессивности и всех возможных мирских удовольствий, он всё ещё не совсем понимает, как взаимодействовать со всеми мирскими процессами. Это не значит, что Падмасамбхава сбит с толку, но ему не совсем ясно, как учить, как установить контакт со слушателями. Сами ученики глядят на него с опаской просто потому, что никогда раньше не встречали просветлённого. Работа с просветлённым человеком наполнена невероятными переживаниями и приятна, но в то же время она может быть весьма разрушительной. Если поступим неправильно, мы можем пострадать или быть уничтожены. Это как играть с огнём.
 Итак, общение Падмасамбхавы с сансарным умом продолжается. Его изгнали из дворца, и он отправился навстречу новым открытиям. Открытие, которое он совершает в этот момент, — это вечность. Здесь вечность — это чувство того, что переживание пробуждённости существует постоянно и устойчиво, и нет необходимости принимать какие-либо решения. В этот момент, в связи со вторым аспектом, для Падмасамбхавы на первый план выступает отсутствие решений в опыте общения с живыми существами.
 Второй аспект Падмасамбхавы носит имя Ваджрадхара. Ваджрадхара — это принцип или состояние ума, обладающее бесстрашием. Произошёл выход за пределы страха смерти, боязни боли и горя и других подобных страхов. Преодолев эти состояния, вечность жизни продолжается за их пределами. Такая вечность не особенно зависит от жизненных ситуаций и от того, делаем ли мы их более здоровыми или нет, достигаем ли долголетия. Эта вечность не зависит от подобных вещей.
 Мы говорим об ощущении вечности, которое можно применить к нашей жизни. Такое отношение к вечности заметно отличается от общепринятого духовного представления о вечности. Это общепринятое представление заключается в том, что по достижении определённого уровня духовного величия вы будете освобождены от рождения и смерти. Вы будете существовать вечно, наблюдать за игрой мира и получите власть надо всем происходящим. Это представление о сверхчеловеке, который не может быть уничтожен, о добром спасителе в костюме Супермена, который помогает всем. Это общепринятое представление о вечности и духовности несколько искажено и карикатурно: духовный супермен, имеющий власть над другими, и, следовательно, способный достичь долголетия, которое обеспечит непрерывность этой его власти. И, разумеется, он всем помогает.
 Опыт переживания вечности Падмасамбхавой как Ваджрадхарой — или его существования как вечности — совсем иной. В опыте Падмасамбхавы присутствует ощущение непрерывности, поскольку он превзошёл страх рождения, смерти, болезни и всех видов боли. Есть только постоянная жизнь, интенсивное ощущение, что он, Падмасамбхава, в сущности, не живёт и не существует, — скорее живёт и существует мир, а следовательно, он и есть мир, а мир есть он. Он обладает властью над миром, поскольку не имеет власти над миром. Он не желает занимать позицию могущественного человека.
 Ваджрадхара — это санскритское имя. «Ваджра» означает «нерушимый», «дхара» — «держатель». Итак, Падмасамбхава достигает состояния вечности как «держатель нерушимости» или «держатель непоколебимости». Падмасамбхава достигает вечности, поскольку рождён как абсолютно чистое и совершенно невинное дитя — он настолько чист и невинен, что лишён страха перед исследованием мира рождения и смерти, страсти и агрессии. Такова была его подготовка к существованию, но его исследование вышло за пределы этого уровня. Рождение, смерть и другие виды угроз и опасностей могут казаться сансарическому, или заблуждающемуся уму незыблемыми реалиями незыблемого мира. Но вместо того чтобы считать мир угрожающей ситуацией, Падмасамбхава стал воспринимать его как свой дом. Так он достиг изначального состояния вечности, в корне отличающегося от состояния увековечивания эго. Эго должно постоянно себя подпитывать, его приходится постоянно подбадривать. Но в данном случае, преодолев духовный материализм, Падмасамбхава достиг непрерывного, устойчивого состояния, вдохновлённого его собратьями, сбитыми с толку людьми, живыми существами.
 Молодой принц, недавно изгнанный из своего дворца, скитался по кладбищу. В воздухе парили скелеты с развевающимися волосами. Вокруг, рыча и скуля, шныряли шакалы и кружили стервятники. От смрада разлагающихся тел невозможно было укрыться. Утончённый молодой принц вполне гармонично вписался в эту обстановку, хотя, казалось бы, был несовместим с ней. Он был совершенно бесстрашен. На время скитаний по кладбищу в джунглях Силва Цал недалеко от Бодхгайи бесстрашие стало его приютом. Вокруг него были жуткого вида деревья, устрашающие скалы и развалины храма. В воздухе витало ощущение смерти и запустения. Принца оставили одного, выгнали из собственного царства, и всё же он бродил по земле и забавлялся, будто ничего не случилось. В сущности, несмотря на все окружавшие его ужасы, он считал это место своим новым дворцом. Наблюдая за непостоянством жизни, Ваджрадхара увидел вечность жизни, постоянный и непрерывный процесс смерти и рождения.
 В окрестностях кладбища начался голод. Люди умирали один за другим. Иногда на кладбище приносили ещё полуживых, люди были измучены постоянной игрой смерти и болезней. Всюду летали мухи, кишели черви, личинки и змеи. Падмасамбхава, юный принц, недавно изгнанный из дворца, наполненного драгоценностями, сделал это место своим домом. Он наслаждался жизнью на кладбище, не видя никакой разницы между ним и царским дворцом.
 Наш цивилизованный мир такой опрятный и правильный, что мы не видим здесь мест, подобных тому кладбищу. Трупы кладут в гробы и с соблюдением почестей хоронят. Тем не менее вечно окружающие нас кладбища рождения, смерти и хаоса куда обширнее. В жизни мы постоянно сталкиваемся с кладбищенскими ситуациями. Нас окружают полумёртвые люди и скелеты. Но, если мы отождествим себя с Падмасамбхавой, то всегда будем бесстрашны. Хаос может воодушевлять нас — настолько, что в каком-то смысле превратится в порядок. Хаос может стать упорядоченным хаосом, а не просто запутанной неразберихой, если у нас получится установить контакт с миром, как он есть.
 Падмасамбхава отправился в ближайшую пещеру и медитировал на принципе вечности природы будды: природа будды существует вечно, ей ничего не угрожает. Постижение этого принципа — одна из пяти стадий видьядхары: первая стадия, именуемая видьядхарой вечности.
 «Видьядхара» значит «тот, кто хранит научное знание» или «тот, кто достиг полной безумной мудрости». Итак, первая стадия безумной мудрости — это мудрость вечности. Нам вообще ничего не угрожает, и всё есть украшение. Чем сильнее хаос, тем в большей степени всё становится украшением. Таково состояние Ваджрадхары.
 Мы можем спросить, откуда у молодого, невинного принца навыки, позволявшие ему справляться с ситуациями, возникавшими на кладбище. Мы можем задать такой вопрос, поскольку предполагаем: для того, чтобы с чем-то справиться, необходима подготовка — система образования должна приносить нам пользу. Нам бы понадобилось прочесть книги о жизни на кладбище и получить инструкции о том, что там можно, а что нельзя употреблять в пищу. Падмасамбхава не нуждался в обучении, поскольку был пробуждённым уже в момент рождения. Он двигался из дхармакайи в самбхогакайю, а внезапная вспышка просветления не требует подготовки. Она не нуждается в системе образования. Такова врождённая природа, не зависящая ни от какой тренировки.
 В сущности, само представление о необходимости обучения чему-либо ущербно, поскольку заставляет нас считать, что мы не можем обладать внутренним потенциалом, а следовательно, должны сделать себя лучше, чем мы есть, пытаться соревноваться с героями и мастерами. Поэтому мы пытаемся подражать героям и мастерам, веря, что в конце концов посредством некоего психофизического перехода сможем стать ими. И хотя на самом деле ими не являемся, мы верим в то, что сможем ими стать, просто подражая их поведению — притворяясь и постоянно внушая себе, будто являемся теми, кем на самом деле не являемся. Но когда случается внезапная вспышка просветления, такое притворство становится невозможным. Вам не надо никем притворяться. Вы уже кто-то. В любом случае в вас есть определённые тенденции и предрасположенности. Вопрос только в том, как применить их на практике.
 И всё же, если мы представим себе Падмасамбхаву, медитирующего в пещере в окружении трупов и наводящих ужас диких зверей, его открытие может показаться нам безотрадным и немного пугающим. Но так или иначе нам приходится сталкиваться с этим в повседневных жизненных ситуациях. Мы не можем обмануть свой жизненный опыт, не можем обмануть свои ощущения или изменить их, просто поддерживая нереалистичную веру в то, что всё будет в порядке, что всё в конце концов будет прекрасно. Такой подход не даст ничего хорошего. Именно потому, что мы надеемся на хорошее и прекрасное, наши надежды не оправдаются.


Если у нас есть подобные ожидания, наш подход в корне неверен. Красота соревнуется с уродством, а удовольствие — с болью. В этой сфере сравнений вообще ничего не может быть достигнуто.
 Мы можем сказать: «Я практиковал, я искал просветления, нирваны, но что-то постоянно не пускало меня вперёд. Сначала я чувствовал, что практика дала мне толчок. Я думал, что куда-то двигаюсь. Я чувствовал себя превосходно, ощущал блаженство и думал, что будет ещё лучше, что я смогу продвинуться ещё дальше. Но ничего не произошло. Практика стала монотонной, и тогда я начал искать другое решение, что-то ещё. В то же время я думал: „Я начинаю терять веру в переданные мне практики. Мне не следует искать других практик, не следует искать чего-то ещё где-то ещё, я должен хранить веру и придерживаться выполняемых практик. Ладно, я буду продолжать“. И я по-прежнему придерживаюсь старых практик. Но это всё так же неудобно, монотонно. В сущности, это раздражает, это слишком больно».
 И мы продолжаем и продолжаем в том же духе. Мы повторяемся. Мы создаём нечто и заставляем себя поверить в это. Мы говорим себе: «Сейчас мне необходима вера. Если у меня будет вера, если я поверю, тогда я буду спасён». Мы всевозможными способами пытаемся заранее сфабриковать веру и получить от этого мгновенный толчок. Но наши попытки раз за разом ведут к одному и тому же результату, и мы так ничего и не добиваемся. Для такого подхода к духовности всегда характерны подобные проблемы.
 Применяя подход Падмасамбхавы к духовности, мы не ищем чего-то, что подтолкнёт нас, не ищем вдохновения или блаженства. Напротив, мы погружаемся во всё раздражающее, что есть в жизни, ныряем в раздражение и делаем его своим домом. Если нам удаётся превратить раздражение в свой дом, оно становится источником великой радости, трансцендентной радости — махасукха, — поскольку там вообще не существует никакой боли. Такой вид радости уже не связан с болью, он не противопоставляется ей. Всё становится чётким, ясным и доступным для понимания, и нам удаётся взаимодействовать с этим.
 Дальнейшая адаптация Падмасамбхавы к миру посредством позиции вечности — первая из пяти стадий видьядхары — играет важную роль в изучении остальных его аспектов. Эта тема встречается снова и снова.
 
 Вопрос: Падмасамбхава сделал кладбище своим домом. Разве это не мазохизм?
 
 Ответ: Для начала, в данной ситуации полностью отсутствует агрессивность. Падмасамбхава не пытался никого ни в чём убедить. Он просто находился там и воспринимал вещи такими, какие они есть. Мазохизм подразумевает, что вы кого-то обвиняете, с кем-то связываете свою боль: «Если я покончу жизнь самоубийством, тогда родители поймут, как я их ненавижу». Здесь нет ничего подобного. Это несуществующий мир, но Падмасамбхава там, он сосуществует с ним.
 
 Вопрос: Я не понимаю сверхчеловеческого качества рождения из цветка лотоса, так же, как и рождения Христа от девственной матери. Не делает ли это Падмасамбхаву возвышающимся над нами идеалом, к которому мы должны относиться как к не-человеку?
 
 Ответ: В некотором смысле рождение от матери и рождение из лотоса — это абсолютно одинаковые ситуации. Здесь нет ничего сверхчеловеческого: это просто пример чуда, которое действительно может случиться. Люди, впервые наблюдающие рождение, часто находят, что это тоже чудо. Также и рождение из лотоса является чудом, хотя в нём нет ничего особенно божественного или чистого. Рождение из лотоса — это выражение открытости. Нет необходимости находиться в материнской утробе на протяжении девяти месяцев. Это свободная и открытая ситуация — лотос открывается, а в нём — ребёнок. Это очень непосредственно. В связи с лотосом нам не приходится обсуждать вопросы, подобные достоверности утверждения о девственности матери Христа. В тот момент в том месте мог находиться лишь один этот лотос. Потом он завял. Поэтому мы можем сказать, что это было свободное рождение.
 
 Вопрос: Рождение из лотоса может также означать отрицание кармической истории.
 
 Ответ: Да, это верно. Здесь нет никакой связи с кармической историей. Просто где-то в Афганистане случилось так, что в лотосе оказался ребёнок.
 
 Вопрос: Не могли бы вы немного рассказать об отношении между проявлением Падмасамбхавы как Ваджрадхары и дхармакайя-буддой линии кагью, также носящим имя Ваджрадхара?
 
 Ответ: Как вы уже сказали, с точки зрения линии кагью, Ваджрадхара — это имя изначального, непрерывно существующего будды уровня дхармакайи. Проявление Падмасамбхавы как Ваджрадхары происходит на уровне самбхогакайи — то есть взаимодействия с жизненными переживаниями; или на вторичном уровне дхармакайи это связано с повсеместным проникновением живых существ, которые всегда доступны для взаимодействия. Но в первую очередь это принцип самбхогакайи. В этом смысле пять аспектов самбхогакайи, пять самбхогакайя-будд — это восемь аспектов Падмасамбхавы.
 
 Вопрос: Вы говорили о пребывании в раздражении — в сущности, о наслаждении им. Если я правильно понял, идея в том, что боль ассоциируется с избеганием и уклонением, но, если мы приближаемся к боли и погружаемся в неё, она исчезает? Может ли это привести к просветлению?
 
 Ответ: На самом деле это очень тонкий момент. Проблема в том, что в результате может возникнуть садистское отношение, которое часто проявляется в агрессивных подходах к практикам дзен. Также у нас есть подход «вдохновения», при котором мы погружаемся в учения, игнорируя боль. Эти подходы ведут к слепому заблуждению. Мы обнаруживаем, что наши тела измождены, поскольку мы не заботились о них должным образом.
 В данном случае отношения с болью не сводятся ни к садистскому подходу или агрессивной практике, ни к игнорированию ситуации и бегству от неё в мир грёз. Это что-то среднее. Для начала мы рассматриваем боль как нечто вполне реальное, нечто действительно существующее, имеющее место быть. Мы не относимся к ней как к предмету учения или философии. Это просто боль, простой психологический дискомфорт. Вы не уходите от боли, потому что, если вы уйдёте, вам не с чем будет работать. Вы не погружаетесь в боль и не делаете себе больно, потому что, поступая так, вы втягиваетесь в суицидальный процесс, занимаетесь саморазрушением. Так что это подход, лежащий где-то посередине.
 
 Вопрос: Каким образом ощущение себя «как дома» в раздражающих ситуациях соотносится с принципом мандалы?
 
 Ответ: Оно уже и так само по себе является мандалой. Контакты с раздражающими факторами дают понять, что существует множество видов раздражителей и бесконечное число их вариаций. Это и есть мандала. Вы именно там. Мандала — это ощущение тотального существования, и вы — в её центре. Вот вы где — в центре раздражения. Это очень мощное переживание.
 
 Вопрос: Давая определение видьядхары, вы говорили о научном знании. Как научное знание связано с жизнью Падмасамбхавы?
 
 Ответ: Я использую термин «научное знание», подразумевая самое точное знание о том, как реагировать на ситуации. Сущность безумной мудрости в том, что вы перестаёте создавать стратегические программы, у вас больше нет идеалов. Вы просто открываетесь. Как бы ни вели себя ученики, вы реагируете соответственно. Это всегда научно в том смысле, что неизменно соответствует природе элементов.


 
 Позвольте происходящему происходить
 
 Возможно, нам не хватит времени, чтобы рассмотреть оставшиеся шесть аспектов Падмасамбхавы в том же темпе, в котором мы рассматривали первые два. Но наша беседа создала основу для разговора о жизни Падмасамбхавы в целом и о его личном развитии. Что бы мне действительно хотелось сделать — так это постараться передать ощущение Падмасамбхавы, которое объединяет все его аспекты. Это очень сложно, поскольку возможности языка ограничены. Слова не позволяют выразить суть в достаточной мере. Но мы постараемся.
 Мы не рассматриваем Падмасамбхаву с внешне-мифологической или внешне-исторической точки зрения. Мы пытаемся докопаться до «мозга костей», проникнуть в мгновенный изначальный аспект Падмасамбхавы и увидеть, как он взаимодействует с жизнью. Это священный, или тантрический, способ изучения жизни Падмасамбхавы, противоположный оценкам и интерпретациям, рассматривающим его как чисто историческую или мифическую фигуру — как, например, короля Артура или другого подобного персонажа.
 Внутренняя история основана на соотношении событий жизни Падмасамбхавы с учениями. Именно с этой точки зрения я пытался рассказать историю Падмасамбхавы на тот момент, когда молодой принц и молодой сиддха, или реализованный йогин, оказался на кладбище. Эти два аспекта чрезвычайно важны в дальнейшей жизни Падмасамбхавы.
 Следующий период жизни Падмасамбхавы возник из необходимости быть принятым в монастырскую среду. Ему требовалось получить посвящение бхикшу, стать монахом. Отношения с монастырской системой были важны, поскольку они обеспечивали ситуацию строгой дисциплины. Падмасамбхаву посвятил в монахи Ананда, ученик и помощник Будды. Как монах Падмасамбхава получил имя Шакья Симха или, по-тибетски, Шакья Сенге, что означает «лев племени Шакья». Это имя было одним из имён Будды (Будда также известен как «мудрец из Шакьев»), и через это имя Падмасамбхава установил связь с традицией Будды. Это было очень важно, поскольку всем необходимо чувство прочной связи с линией передачи. Так Падмасамбхава установил связь с линией передачи и осознал, насколько это важно.


Линия Будды — это линия непрерывного изначального здравомыслия, разумного подхода к жизни. Быть монахом означает вести разумную жизнь — разумную и святую, поскольку для этого необходимо полностью отдать себя восприятию вещей такими, какие они есть. Будучи монахом, вы ничего не упускаете. Вы взаимодействуете с жизнью с осознанием того, что данный момент, в сущности, даёт возможность ощутить всю животрепещущую энергию жизни, всеобъемлющее пространство и то, что вами больше не управляет гнев, страсть или что-то ещё, — вы просто взаимодействуете с ситуациями так, как позволяет монастырская жизнь, так, как есть.
 По мере развития в роли монаха Падмасамбхава снова начал проявлять себя в качестве молодого принца, но на этот раз уже в роли молодого принца, ставшего монахом. Он решил стать спасителем мира, несущим учение.
 Однажды Падмасамбхава посетил женский монастырь. В этом монастыре жила принцесса по имени Мандарава, которая совсем недавно стала монахиней и полностью отвернулась от мирских удовольствий. Она жила в уединении под присмотром пятисот женщин, следивших за её монашеской дисциплиной. Прибыв в монастырь, Падмасамбхава, разумеется, произвёл там на всех сильное впечатление. Он обладал чистотой рождённого из лотоса и идеальным телосложением. Он был очень красив. Он обратил всех послушниц монастыря — все они стали его ученицами.
 Вскоре об этом узнал царь, отец Мандаравы. Пастух сообщил ему, что слышал доносившийся из монастыря необычный мужской голос, громко произносивший слова учения. Царь думал, что Мандарава была совершенной монахиней, не имевшей никаких отношений с мужчинами. Его очень расстроила новость, которую принёс пастух, и он послал своих министров выяснить, что происходит в монастыре. Министры не были допущены на монастырскую территорию и заподозрили, что там происходит что-то странное. Они донесли об этом царю, и он приказал солдатам разрушить монастырские ворота, войти внутрь и арестовать мошенника, выдающего себя за учителя. Солдаты исполнили приказ. Они схватили Падмасамбхаву, бросили в костёр из сандаловых дров и подожгли его (именно такой вид казни был принят в том царстве). Принцессу бросили в яму, кишащую вшами, блохами и усыпанную колючками. Такое вот было у царя представление о религии.
 Огонь костра, на котором хотели казнить Падмасамбхаву, продолжал гореть на протяжении семи дней. Обычно когда кого-то казнили, огонь горел день или два. Однако на этот раз он горел намного дольше. Это было очень необычно. Царь начал думать, что, возможно, и в этом человеке, притворяющимся гуру, есть что-то необычное. Он послал своих людей выяснить, в чём дело, и они обнаружили, что огонь потух, а на его месте образовалось огромное озеро. Посреди этого озера на лотосе восседал Падмасамбхава. Когда царю сообщили эту новость, тот пожелал узнать об этом человеке больше. Он решил не доверять дело посланнику и сам отправился взглянуть на Падмасамбхаву. Прибыв на место, царь был ошеломлён присутствием этого человека, сидящего на лотосе посреди озера там, где раньше было кладбище и место сожжения преступников. Царь покаялся в своих ошибках и глупых поступках и пригласил Падмасамбхаву во дворец. Падмасамбхава отказался идти, заявив, что не войдёт во дворец грешника — нечестивого царя, который осудил на смерть человека, обладающего духовной сущностью царя и гуру, и игнорировал истинную сущность духовности. Царь долго умолял Падмасамбхаву пойти с ним, и в конце концов Падмасамбхава принял приглашение. Царь сам тянул повозку, в которой сидел Падмасамбхава. Падмасамбхава стал раджгуру — учителем царя, а Мандараву освободили из ямы.
 В этот период жизни подход Падмасамбхавы к реальности был подходом точности, но в рамках этого подхода точности он был готов предоставить людям пространство для совершения ошибок на духовном пути. Он был готов зайти так далеко, что позволил царю попытаться сжечь его заживо и бросить в яму его ученицу, принцессу Мандараву. Он считал, что должен позволить этому произойти. Это очень важный момент, который демонстрирует стиль его учения.
 Должно существовать пространство, для того чтобы царь самостоятельно осознал свой невроз, свой образ мышления и действий. Нужно было позволить пониманию прийти самому по себе, а не посредством чуда, которое Падмасамбхава вполне способен был совершить и перед своим пленением. Падмасамбхава мог заявить: «Я непревзойдённый Учитель мира, вы не можете причинить мне вреда. Сейчас вы увидите всё величие моей духовной силы». Но он этого не сказал. Напротив, он позволил себя схватить.
 Это очень важный пример отношений Падмасамбхавы с сансарическим или сбитым с толку умом: он позволил непониманию проявиться, а затем позволил ему устранить самоё себя. Это похоже на историю о мастере дзен и о его ученице. Женщина забеременела и родила ребёнка. Её родители взяли ребёнка, пришли с ним к мастеру дзен и начали возмущаться: «Это ваш ребёнок, вы должны заботиться о нём». Мастер дзен спросил: «Неужели?», — но взял ребёнка и заботился о нём. Через несколько лет женщина устала скрывать ложь — отцом ребёнка был не мастер дзен, а кто-то другой. Она пошла к родителям и сказала: «Отец ребёнка не мой учитель, а другой человек». Тогда родители обеспокоились и подумали, что лучше забрать ребёнка у учителя, который медитировал в горах. Они нашли его и сказали: «Мы выяснили, что это не ваш ребёнок. Теперь мы собираемся забрать его у вас. Вы не настоящий отец». На это мастер просто сказал: «Неужели?».
 Так позвольте происходящему происходить. Пусть в этой игре явления одурачат и выставят на посмешище сами себя. Таково воззрение. Нет смысла говорить: «Позволь кое-что с тобой обсудить. Я бы хотел полностью прояснить ситуацию». Любое высказывание неадекватно само по себе — не говоря о том, как сложно найти правильные слова. Это просто не работает. Проявленный мир нельзя обмануть словами, логикой, ограниченной логикой. Взаимодействовать с проявленным миром можно только в терминах того, что в нём происходит, в терминах его собственной логики. Это более обширный вариант логики, тотальность логичности ситуаций. Итак, важная характеристика стиля Падмасамбхавы — это позволять явлениям играть и исчерпать свою собственную игру, вместо того чтобы пытаться что-то доказать или объяснить.
 В следующей ситуации, в следующем аспекте, Падмасамбхава встретил пятьсот еретиков, или, на санскрите, тиртхиков. В его случае еретики были теистами, последователями брахманизма, но они могли бы быть и свидетелями Иеговы, и представителями любого другого воззрения, противоположного нетеистическому воззрению Буддадхармы. Однажды проводились философские дебаты: огромная толпа окружила двух пандитов, стоящих лицом к лицу. Пандит-теист и пандит, придерживающийся нетеистических воззрений, спорили друг с другом о природе духовности. Оба они находились в духовном путешествии. (Неважно, теист вы или не теист, — вы в любом случае можете находиться в духовном путешествии.) Каждый пытался защитить свою территорию, доказать, что его духовный путь имеет основания. Теисты победили, а буддисты, сокрушённые логическими доводами оппонентов, проиграли. Тогда буддисты обратились к Падмасамбхаве с просьбой провести обряд разрушения — уничтожить теистов и всю их систему. Он исполнил обряд разрушения и вызвал огромный оползень, убивший пятьсот пандитов и полностью разрушивший их ашрам.
 Это аспект Падмасамбхавы известен как Сенге Драдрок, что означает «Львиный Рык». Рычание льва разрушает двойственную психологию, которая приписывает ценность и достоверность вещам, потому что существует что-то ещё — Брахма, Бог или кто хотите. Двойственный подход говорит, что поскольку «то» существует, значит и «это» тоже является незыблемой и реальной вещью. Для того чтобы стать «им» или «ей», мы должны быть восприимчивы к той высшей или объективной вещи. Такой подход всегда проблематичен. И единственным способом уничтожить эту двойственную установку является пробуждение аспекта безумной мудрости Падмасамбхавы.
 С точки зрения безумной мудрости «то» не существует, и причина, по которой не существует «то», это отсутствие «этого» или «себя». В каком-то смысле можно сказать, что в данном случае уничтожение — это обоюдное уничтожение. В то же время с нетеистической точки зрения это уничтожение благоприятно. Если существует Иегова или Брахма, тогда, чтобы признать их существование, должен существовать и воспринимающий. Но с точки зрения безумной мудрости воспринимающего не существует, его больше нет, или, по крайней мере, его существование сомнительно. Но если не существует «этого», то существование «того» вообще не обсуждается. Это чистой воды фантом, игра воображения. Но даже для существования воображения необходим воображающий. Итак, разрушение централизованного понятия об этом «себе» влечёт за собой не-существование «того».
 Таково воззрение Падмасамбхавы как Сенге Драдрока, Львиного Рыка. Львиному рычанию внимают, потому что лев не боится «того», лев готов на всё, лев готов покорить всё, что угодно, поскольку нет больше «этого», которое могло бы быть уничтожено. В этом смысле львиное рычание может быть связано с развитием ваджрной гордости.
 Следующее проявление, которое принял Падмасамбхава после прихода в Тибет, это Дордже Дроло. Тибетцы не почитали чужеземное, то есть внешнее. У них не было индуистского пантеона богов. Они даже не знали слова «Брахма». У них был только ешен — аналог «абсолюта» в традиции бон [1] . «Е» означает «изначальный»; «шен» — «родовой» или «великий друг». Придя на территорию Тибета, Буддадхарма столкнулась с совершенно иным, новым подходом.
 До сих пор Падмасамбхава имел дело с представлениями индусов, брахманистов. В Тибете же он столкнулся с совершенно иными представлениями. Классическое тибетское слово «ешен» схоже по смыслу со словами «наследственный», «древний» и даже «небесный». Это слово похоже на японское слово «син» — «небеса» или китайское слово «та» — «то, что выше». Эти три термина означают нечто великое, нечто высшее. Подразумевается направленный вверх процесс, который может ассоциироваться с драконами, грозами, облаками, солнцем, луной, со звёздами и так далее. Всё это относится к высшей, более высокой, великой космической системе.